DER JÜDISCH-KATHOLISCHE DIALOG
SEIT DEM ZWEITEN VATIKANISCHEN KONZIL BIS HEUTE [1]

Kurt Kardinal Koch

Bratislava, 4. Dezember 2018

1. Ein fruchtbarer Dialog zwischen Jerusalem und Rom

„Zwischen Jerusalem und Rom“: Diesen verheissungsvollen Titel trägt ein Dokument zum jüdisch-christlichen Dialog, das im Jahre 2017 von jüdisch-orthodoxen Organisationen veröffentlicht worden ist. [2] In diesem Dokument werden in positiver Weise die Schritte gewürdigt, die die Katholische Kirche im Blick auf die Erneuerung und Vertiefung des jüdisch-katholischen Dialogs seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil unternommen hat, und es werden die jüdischen Erwartungen und Perspektiven in diesem Dialog entfaltet. Es handelt sich freilich nicht um die erste jüdische Stellungnahme zu diesem Dialog. Diese liegt vielmehr vor in jenem Dokument, das im Jahre 2000 mit dem Titel „Dabru Emet“ („Redet Wahrheit“) veröffentlicht worden ist und in dem die von der Katholischen Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil entfaltete neue Sicht des Judentums ausdrücklich gewürdigt wird.[3] Während dieses Dokument von eher liberalen Juden in den United States of Amerika verfasst worden ist, wird das neue Dokument „Zwischen Jerusalem und Rom“ von Repräsentanten des orthodoxen Judentums verantwortet, genauer von der „Conference of European Rabbis“, dem „Rabbinical Council of America“ und der „Dialogkommission des Oberrabbinats in Jerusalem“. Repräsentanten dieser drei orthodox-jüdischen Institutionen haben dieses Dokument am 31. August 2017 in einer Privataudienz Papst Franziskus überreicht, der die grosse Bedeutung dieses Dokumentes für den jüdisch-katholischen Dialog eingehend gewürdigt hat.[4] Diesem Dokument war bereits im Jahre 2015 die Erklärung „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen“ vorangegangen. Diese Erklärung stellt eine private Initiative von einzelnen Rabbinern dar und vertritt vor allem das Anliegen, die bisher gewachsene Partnerschaft zwischen beiden Glaubensgemeinschaften zu vertiefen. Sie versteht sich als jüdisches Responsum auf das fünfzigjährige Bemühen der Katholischen Kirche um Versöhnung zwischen Christen und Juden seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil und anerkennt das Christentum als von Gott gewollte „monotheistische Religion“, die „Nichtjuden zum Gott Israels geführt“ hat[5]. Mit diesen drei Dokumenten liegen nun Antworten von jüdischer Seite auf den jüdisch-christlichen Dialog vor, deren Bedeutung man dahingehend würdigen darf, dass mit ihnen eine „neue Phase im jüdisch-christlichen Dialog“ eingeläutet worden ist.[6]

Vor allem das zuletzt erschienene Dokument „Zwischen Jerusalem und Rom“ antwortet aus der Sicht des orthodoxen Judentums einerseits auf das Dekret „Nostra aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils, das als Wendepunkt in den Beziehungen zwischen der Katholischen Kirche und dem Judentum gewürdigt wird, und andererseits auf das Dokument, das die Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum im Jahre 2015 aus Anlass des 50jährigen Jubiläums des Konzilsdekrets „Nostra aetate“ unter dem Titel „<Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt> (Röm 11. 29) veröffentlicht hat.[7] Da die von jüdischer Seite verfassten Dokumente eine Antwort auf die Bemühungen der Katholischen Kirche für eine neue und vertiefte Beziehung zum Judentum darstellen, sollen sie in der Weise gewürdigt werden, dass auf die fünfzigjährige Geschichte des jüdisch-katholischen Dialogs zurückgeblickt wird, der als ein fruchtbares Gespräch beurteilt werden darf.[8]

2. Streiflichter auf das neue Verhältnis zum Judentum

Der Wendepunkt, den die Konzilserklärung „Nostra aetate“ im Verhältnis zwischen der Katholischen Kirche und dem Judentum darstellt, dürfte von einer jüdischen Initiative zumindest mit verursacht worden sein, nämlich von der Begegnung zwischen dem heiligen Papst Johannes XXIII. und dem jüdischen Historiker Jules Isaak am 13. Juni 1960, als er dem Papst eine Denkschrift mit der eindringlichen Bitte um eine neue Sicht des Verhältnisses der Kirche zum Judentum vorgelegt hat.[9] Nur wenige Monate nach diesem Gespräch hat Papst Johannes XXIII. an den deutschen Jesuiten Augustin Bea zuhanden des von ihm geleiteten Sekretariats für die Einheit der Christen den Auftrag erteilt[10], für das Konzil eine Erklärung über das Judentum vorzubereiten. Gegen den erarbeiteten Textvorschlag ist aber von arabischer Seite Protest eingelegt und von Konzilsvätern, die im Nahen Osten lebten, eingewandt worden, eine solche Erklärung dürfe nicht nur über das Judentum, sondern müsse auch ein Wort über den Islam sagen, und weitere Konzilsväter haben vorgeschlagen, dass in einer Konzilserklärung alle nichtchristlichen Religionen berücksichtigt werden sollten. Aufgrund dieser Einwände hat man entschieden, das Schema über die Juden in den grösseren Kontext der Darlegung der Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen einzuordnen, und zwar als vierten Artikel in der Konzilserklärung „Nostra aetate“.

Diese Verortung der Erklärung über das jüdische Volk könnte leicht den Eindruck erwecken, dabei handle es sich um einen problematischen Kompromiss, weil das Judentum für uns Christen nicht einfach als eine der vielen nichtchristlichen Religionen betrachtet und das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum nicht bloss als eine besondere Variante des interreligiösen Dialogs nivelliert werden darf, so dass seine unverwechselbare Eigenart nicht mehr zum Tragen kommen könnte.[11] Vergegenwärtigt man sich aber die sehr komplizierte Entstehungsgeschichte der konziliaren Erklärung[12], darf man mit Recht urteilen, dass ihr vierter Artikel, der von der Beziehung der Katholischen Kirche zum Judentum handelt, zwar das kürzeste, jedoch eines der bedeutendsten Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils darstellt. Der vierte Artikel ist nicht nur der Ausgangspunkt, sondern bildet auch die Herzmitte der ganzen Erklärung „Nostra aetate“. Ihre epochale Bedeutung besteht ohne Zweifel darin, dass sich zum ersten Mal in der Geschichte ein Ökumenisches Konzil in einer ebenso ausdrücklichen wie positiven Weise zum Verhältnis der Katholischen Kirche zum Judentum geäussert hat. Der vierte Artikel bedeutet eine grundlegende Wende im Verhältnis der Katholischen Kirche zum Judentum, und mit ihm ist in der Beziehung zwischen Kirche und Israel, wie der Konzilsperitus Joseph Ratzinger damals geurteilt hat, „eine neue Seite im Buch der beiderseitigen Beziehungen“ [13] aufgeschlagen worden. Diese Wende lässt sich auch daran ablesen, dass die Erklärung „Nostra aetate“ kurz vor dem Ende der Konzilsversammlung am 28. November 1965 mit einer nahezu moralischen Einmütigkeit, nämlich mit 2221 Ja- Stimmen gegen 88 Nein-Stimmen und zwei Enthaltungen und damit mit einer eindrucksvollen Mehrheit von 96 % von den Konzilsvätern angenommen und vom heiligen Papst Paul VI. promulgiert worden ist.

Bereits während der Entstehung der Erklärung hat der Jesuitenkardinal Augustin Bea, der mit der Ausarbeitung beauftragt gewesen ist, angemerkt, der Inhalt der Erklärung gehöre gewiss zu jenen Themen, „für die die sogenannte öffentliche Meinung grösstes Interesse zeigt“, und er hat daraus die Konsequenz gezogen, „dass viele das Konzil nach der Billigung oder Missbilligung dieses Dokuments gut oder schlecht beurteilen werden“[14]. Was Kardinal Bea damals mit prophetischem Gespür wahrgenommen hat, hat sich in den vergangenen fünfzig Jahren nicht nur im Blick auf den interreligiösen Dialog im allgemeinen, sondern auch über den jüdisch-katholischen Dialog im speziellen bestätigt, wie auch die vielen Dialogdokumente zeigen, die im Gespräch zwischen der Katholischen Kirche und dem Judentum seit „Nostra aetate“ erarbeitet und veröffentlicht worden sind.[15] Bevor darauf näher eingegangen werden kann, muss die grundlegende Bedeutung der Konzilserklärung „Nostra aetate“ vergegenwärtigt werden, die die Magna Charta der jüdisch-christlichen Beziehungen darstellt.[16]

3. Kategorisches Nein zum Antisemitismus und verbindliches Ja zu den jüdischen Wurzeln

Zunächst ist daran zu erinnern, dass der Erklärung „Nostra aetate“ andere wichtige Entwicklungen vorausgegangen sind und sie vorbereitet haben. Zu denken ist vor allem an die International Emergency Conference on Anti-Semitism, die im August 1947 in Seelisberg in der Schweiz stattgefunden hat und an der über 60 Personen, Juden und Christen aus verschiedenen Konfessionen, teilgenommen haben, um sich weitreichende Gedanken darüber zu machen, wie das furchtbare Phänomen des Antisemitismus mit seiner Wurzel ausgerottet werden kann.[17]Die als „Zehn Punkte von Seelisberg“ bekannt gewordenen Perspektiven für eine neue und gereinigte Beziehung zwischen Juden und Christen haben auch Eingang gefunden in die Konzilserklärung „Nostra aetate“[18], in der alle Hassausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen von Gewalt gegen das jüdische Volk und in besonderer Weise alle Formen des Antisemitismus verurteilt werden.

a) Verurteilung des Antisemitismus und Aufarbeitung einer belastenden Geschichte

Mit diesem Bekenntnis wird sichtbar, dass eine der wichtigsten Triebfedern, die zur Abfassung von „Nostra aetate“ und zu der mit ihr vollzogenen Wende in der Beziehung der Katholischen Kirche zum Judentum geführt haben, in der historischen Verarbeitung der Schoah, des von den Nationalsozialisten mit industrieller Perfektion geplanten und durchgeführten Massenmords an den Juden in Europa gelegen hat. Dieser nicht mehr zu unterbietende Tiefpunkt der Judenfeindschaft in der europäischen Geschichte ist von einer gottlosen, antichristlichen und neuheidnischen Ideologie geleitet und durchgeführt worden, die, wie die Veröffentlichung von Goebbel´s Tagebüchern unmissverständlich gezeigt hat[19], auch das jüdische Erbe im Christentum vernichten wollte, wie Papst Benedikt XVI. bei seinem Besuch des Vernichtungslagers Auschwitz-Birkenau auf diesen Unheilszusammenhang hingewiesen hat: „Mit dem Zerstören Israels, mit der Schoah, sollte im Letzten auch die Wurzel ausgerissen werden, auf der der christliche Glaube beruht, und endgültig durch den neuen, selbstgemachten Glauben an die Herrschaft des Menschen, des Starken, ersetzt werden.“[20]

Wenn wir uns als Christen diese katastrophische Geschichte vergegenwärtigen, müssen wir mit tiefer Beschämung erkennen und bekennen, dass die gemeinsame nationalsozialistische Anfeindung bei uns nicht mehr leidempfindliche Compassion mit den Juden geweckt hat, als man mit Recht hätte erwarten dürfen. Wir müssen ehrlich bedauern, dass erst das beispiellose Verbrechen der Schoah ein wirkliches Umdenken bewirken konnte, wie es seinen Ausdruck gefunden hat in der klaren Verwerfung des Antisemitismus in „Nostra aetate“. Und wir Christen müssen uns der kritischen Rückfrage nach unserer eigenen Mitverantwortung in dieser Unheilsgeschichte aussetzen und dabei feststellen, dass ein über Jahrhunderte hin wirksamer christlich-theologischer Antijudaismus eine weit verbreitete Antipathie gegen die Juden begünstigt und sich ein altes antijüdisches Erbe in den Seelenfurchen von nicht wenigen Christen eingegraben hat.[21]

Eine solche antijudaistische Einstellung ist bereits in der nachbiblischen Zeit geschichtswirksam geworden. Auf die Frage, wem das Testament gehört, hat beispielsweise der Barnabasbrief um das Jahr 130 geantwortet, die Juden hätten wegen ihrer Sünden das Testament verspielt und verloren, so dass nun die Christen zum Erbvolk geworden seien. Noch einen Schritt weiter ist Justin in seinem „Dialog mit dem Juden Tryphon“ gegangen, in dem er den Neuen Bund dem Alten Bund entgegengesetzt und erklärt hat, Jesus Christus sei in Person der Neue Bund und deshalb habe der Alte Bund in Jesus Christus sein Ziel und damit auch sein Ende gefunden. Hinter dieser Sicht verbirgt sich die Überzeugung, mit der christlichen Kirche als dem Neuen Volk Gottes sei das alttestamentliche Volk Gottes heilsgeschichtlich überwunden und zu etwas Veraltetem gemacht worden, das im Glanz des Neuen genauso vergangen sei, wie man auf das Licht des Mondes nicht mehr angewiesen sei, sobald die Sonne aufgegangen ist.[22]

Diese schwerwiegende antijudaistische Hypothek ist in der Tradition der christlichen Kirchen bis in die jüngere Vergangenheit hinein wirksam geblieben. Der so genannte christliche Antijudaismus ist zwar für die Ausbreitung des nationalsozialistischen Judenhasses gewiss nicht die Ursache, wohl aber eine mentalitätsmässige Voraussetzung gewesen, die zudem den Widerstand der Christen gegen die grenzenlose Brutalität des nationalsozialistischen Terrors geschwächt hat. Angesichts der fatalen Auswirkungen einer antijudaistischen Hypothek in der christlichen Tradition sieht sich die Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in der Pflicht, ihre traditionelle Sicht einer heilsgeschichtlichen Beerbung des Judentums zu überwinden und sich auf die jüdischen Wurzeln des Christlichen zurück zu besinnen, wie dies vollzogen wird in der Entwicklung einer so genannten christlichen „Theologie nach Auschwitz“ in ihren verschiedenen Varianten[23] und in der Entfaltung einer christlichen „Theologie des Judentums“[24].

b) Theologische Rückbesinnung auf das „gemeinsame geistliche Erbe“

In der Konzilserklärung „Nostra aetate“ werden die verwerflichen antisemitischen Verhaltensweisen nicht nur aus politischen Gründen verworfen, sondern vor allem „auf Antrieb der religiösen Liebe des Evangeliums“, und sie sollten in einem entschieden theologischen Horizont überwunden werden oder, wie es in der Erklärung „Nostra aetate“ heisst, „im Bewusstsein des Erbes, das sie (sc. die Kirche) mit den Juden gemeinsam hat“. Erst damit wird die eigentliche Sinnrichtung von „Nostra aetate“ sichtbar und konkretisiert sich auch der grundlegende Neubeginn, den das Zweite Vatikanische Konzil im Verhältnis zwischen Katholiken und Juden ermöglicht hat. „Nostra aetate“ ist in erster Linie kein politisches, sondern ein streng religiöses und theologisches Dokument. Das Konzil hat sich nicht einfach mit rein praktischen und pragmatischen Gesichtspunkten beschäftigt, sondern die Fragen der jüdisch-christlichen Beziehungen auf soliden biblischen Grundlagen behandelt. Oder, um es mit den Worten von Kardinal Augustin Bea auszudrücken: Die Konzilserklärung „Nostra aetate“ sollte „diese Wahrheiten über die Juden, die vom Apostel (sc. Paulus) dargelegt werden und im Glaubensgut enthalten sind, den an Christus Glaubenden so klar wieder zu Bewusstsein bringen“[25].

Um die biblische und vor allem paulinische Sicht des Verhältnisses zwischen Juden und Christen zu revitalisieren, hebt die Konzilserklärung in erster Linie die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens hervor und bezieht sich dabei explizit auf das paulinische Bild von der „Wurzel des guten Ölbaums, in den die Heiden als wilde Schösslinge eingepfropft sind“. Mit diesem Bild ruft die Erklärung in Erinnerung, dass die Kirche durch jenes „Volk, mit dem Gott aus unsagbarem Erbarmen den Alten Bund geschlossen hat“, die Offenbarung des Alten Testaments erhalten hat. Dieses ausdrucksstarke Bild, das Paulus im 11. Kapitel seines Briefes an die Gemeinde in Rom verwendet, stellt für ihn den entscheidenden Schlüssel dar, um das Verhältnis zwischen Israel und der Kirche Jesu Christi, genauer um Einheit und Unterschied zwischen beiden Gemeinschaften im Licht des Glaubens zu betrachten: „Gottes ganze Geschichte mit den Menschen ist wie ein Ölbaum, mit heiliger Wurzel und herausgeschnittenen und eingepfropften, auf diesem Weg künstlich veredelten Zweigen.“[26]

Indem die Erklärung „Nostra aetate“ die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens in Erinnerung ruft, bestätigt sie auch in einer sehr positiven Weise das Juden und Christen „gemeinsame geistliche Erbe“. Nur wenn man sich beide Anliegen vergegenwärtigt, vermag man auch den tiefsten Grund für die neue Sicht der jüdisch-katholischen Beziehungen wahrzunehmen, der bereits im ersten Satz des vierten Artikels von „Nostra aetate“ aufscheint: „Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die heilige Synode des Bundes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist.“ Mit dieser biblisch fundierten Besinnung auf das Geheimnis und die Sendung der Kirche hebt die Erklärung die heilsgeschichtliche Gemeinschaft hervor, die zwischen dem Judentum und dem Christentum besteht. Diese Perspektive bedeutet, dass das Neue Volk Gottes der Kirche nicht als Aufhebung oder Ersetzung des Alten Volkes Gottes verstanden werden kann, sondern nur als seine Erfüllung. Dasselbe gilt vom Verhältnis zwischen dem Neuen und dem Alten Bund, wie Kardinal Walter Kasper mit Recht betont: „Der Neue Bund ist für Christen nicht die Ersetzung, sondern die Erfüllung des Alten Bundes. Beide stehen zueinander in einem Verhältnis der Verheissung oder Antizipation und  Erfüllung.“[27]

Mit dieser heilsgeschichtlichen Fundierung des Verhältnisses zwischen Judentum und Christentum ist vor allem zum Ausdruck gebracht, dass diese neue Sicht nicht einfach eine sekundäre Frage darstellt, sondern eine Frage, die die innere Identität der christlichen Kirche selbst berührt. Denn die christliche Kirche hat mit dem Judentum eine ebenso einmalige wie einzigartige Beziehung wie mit keiner anderen Religion. Die Einzigartigkeit besteht vor allem darin, dass das Verhältnis zum Bundesvolk Israel zum inneren Selbstverständnis der Kirche gehört und die Kirche folglich ohne Referenz mit dem Judentum sich selbst gar nicht verstehen kann, wie dies Papst Johannes Paul II. anlässlich seines Besuchs der römischen Synagoge am 13. April 1986 unmissverständlich ausgesprochen hat: „Die jüdische Religion  ist für uns nicht etwas <Äusserliches>, sondern gehört in gewisser Weise zum <Inneren> unserer Religion. Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid unsere bevorzugten Brüder und, so könnte man gewissermassen sagen, unsere älteren Brüder.“[28]

4. Positive Rezeption von „Nostra aetate“ nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil

Adäquater, als sie Papst Johannes Paul II. ausgesprochen hat, kann man die Grundüberzeugungen von „Nostra aetate“ nicht zum Ausdruck bringen. Dieses Dokument gilt mit Recht als Gründungsdokument und als verlässlicher Kompass für die Versöhnung zwischen Christen und Juden und für den jüdisch-christlichen Dialog. Die in ihm entfalteten Perspektiven haben auch nach fünfzig Jahren nichts an Aktualität eingebüsst. Darin darf man das Verdienst vor allem der Päpste nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil erblicken, denen es ein wichtiges Anliegen gewesen ist, dass jene verheissungsvollen Perspektiven, die in „Nostra aetate“ grundgelegt worden sind, in der Kirche rezipiert, weitergeführt und vertieft worden sind, und die man deshalb als Protagonisten des katholisch-jüdischen Dialogs wertschätzen darf.[29]

a) Rezeption von „Nostra aetate“ im katholisch-jüdischen Dialog

Hier ist freilich nicht der Ort, die Beiträge der einzelnen Päpste zu diesem Dialog zu würdigen. Es soll vielmehr die Aufmerksamkeit darauf gelenkt werden, dass Papst Paul VI. bereits im Jahre 1974 die Vatikanische Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum gegründet, sie organisatorisch dem damals so genannten Sekretariat für die Einheit der Christen zugeordnet und mit der Aufgabe betraut hat, den religiösen Dialog mit dem Judentum zu begleiten. Aus der Wahrnehmung dieser theologischen Verantwortung sind bisher einige Dokumente hervorgegangen, die der Rezeption von „Nostra aetate“ verpflichtet sind und an die kurz erinnert werden soll.[30]

Noch im Jahr der Gründung der Vatikanischen Kommission hat sie ihr erstes offizielles Dokument mit dem Titel „Richtlinien und Hinweise für die Durchführung der Konzilserklärung <Nostra aetate>, Artikel 4“ veröffentlicht.[31] In diesem Dokument wird die christliche Hochschätzung des Judentums zum Ausdruck gebracht, es wird die grundlegende Bedeutung des Gesprächs mit dem Judentum für die Katholische Kirche hervorgehoben, es wird die Notwendigkeit unterstrichen, mit dem Judentum so vertraut zu werden, wie es sich selbst versteht, es werden neue Möglichkeiten der Annäherung in den Bereichen von Lehre, Erziehung und Ausbildung erwogen, und es werden gemeinsame soziale Aktivitäten vorgeschlagen.

Elf Jahre später, am 24. Juni 1985, hat die Kommission ein zweites Dokument vorgelegt, das den Titel trägt: „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der Katholischen Kirche“ [32]. Wie dieser Titel anzeigt, liegt in diesem Dokument der Fokus auf dem Bemühen um eine historisch wie theologisch sachgemässe Thematisierung des Judentums in den wesentlichen Lebensvollzügen der Katholischen Kirche. In dieser Sinnrichtung wird das Verhältnis von Altem und Neuem Testament bedacht, es werden die jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens in Erinnerung gerufen, es wird die Art und Weise erörtert, wie „die Juden“ im Neuen Testament dargestellt werden, es wird auf die Gemeinsamkeiten in der Liturgie, vor allem bei den grossen Festen im Kirchenjahr hingewiesen und es wird das Verhältnis zwischen Judentum und Christentum in der Geschichte beleuchtet.

Das dritte Dokument der Kommission ist massgeblich von jüdischer Seite angeregt und am 16. März 1998 veröffentlicht worden und beschäftigt sich mit der Schoah: „Wir erinnern. Eine Reflexion über die Schoah“[33]. In diesem Dokument wird das harte, aber berechtigte Urteil ausgesprochen, dass die Bilanz der zweitausendjährigen Geschichte der Beziehung zwischen Christen und Juden „ziemlich negativ“ ausfallen muss. Des weiteren wird die Haltung der Christen gegenüber dem Antisemitismus des Nationalsozialismus bedacht und die Pflicht der Christen zur Erinnerung an die menschliche Katastrophe der Schoah hervorgehoben. Am Beginn dieser Erklärung hat Papst Johannes Paul II. in seinem Brief die Hoffnung zum Ausdruck gebracht, dass das Dokument helfen könne, „die Wunden der Missverständnisse und Ungerechtigkeiten in der Vergangenheit zu heilen“, und dass das Gedenken „seinen notwendigen Teil zum Aufbau einer Zukunft beitragen“ könne, „in der die unsagbare Schandtat der Schoah nie wieder möglich sein wird“.

Das letzte Dokument hat die Kommission des Heiligen Stuhles anlässlich des fünfzigsten Jahrestags der Promulgation von „Nostra aetate“ im Jahre 2015 mit dem Titel veröffentlicht: „<Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt> (Röm 11, 29). Reflexionen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen aus Anlass des 50jährigen Jubiläums von <Nostra aetate> (Nr 4)“[34]. In diesem Dokument wird dankbar auf all das zurückgeblickt, was in den vergangenen Jahrzehnten in den katholisch-jüdischen Beziehungen möglich geworden ist, und es werden neue Impulse für die weitere theologische Reflexion gegeben, vor allem über die Bedeutung der Offenbarung Gottes, das Verhältnis zwischen Altem und Neuem Bund, die Beziehung der Heilsuniversalität Jesu Christi und dem weiterhin gültigen Bund Gottes mit Israel und den kirchlichen Evangelisierungsauftrag im Verhältnis zum Judentum. Das Dokument ist von der Überzeugung getragen, dass die Zeit reif ist, im jüdisch-christlichen Verhältnis auch die offenen theologischen Fragen weiter zu bearbeiten, deren elementarste darin besteht, wie die Glaubensüberzeugung der Juden, die von uns Christen geteilt wird, dass der Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat, aufgrund der unbeirrbaren Treue Gottes zu seinem Volk gültig bleibt, und die christliche Glaubensüberzeugung von der Neuheit des in Jesus Christus geschenkten Neuen Bundes theologisch so kohärent zusammen gedacht werden können, dass die innere Einheit zwischen Altem und Neuem Bund bewahrt bleibt und sich sowohl Juden als auch Christen nicht verletzt fühlen, sondern sich in ihren Glaubensüberzeugungen ernst genommen wissen.[35]

Schliesslich sei auf ein Dokument hingewiesen, das nicht von der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, sondern von der Päpstlichen Bibelkommission am 24. Mai 2001 veröffentlicht worden ist und den Titel trägt: „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“[36]. Dabei handelt es sich um das in exegetisch-theologischer Hinsicht ohne Zweifel bedeutendste Dokument im katholisch-jüdischen Gespräch. Die Heilige Schrift des jüdischen Volkes wird darin als „grundlegender Bestandteil der christlichen Bibel“ betrachtet, es werden die Grundthemen der Heiligen Schrift des Jüdischen Volkes und ihre Aufnahme im Glauben an Jesus Christus behandelt, und es wird die Art und Weise, wie die Juden im Neuen Testament dargestellt werden, eingehend untersucht. Im Vorwort hat sich der damalige Präfekt der Römischen Kongregation für die Glaubenslehre, Kardinal Joseph Ratzinger, für einen „neuen Respekt für die jüdische Auslegung des Alten Testaments“ eingesetzt, und zwar dahingehend, „dass die jüdische Lektüre der Bibel eine mögliche Lektüre ist, die in Kontinuität mit den heiligen Schriften der Juden aus der Zeit des zweiten Tempels steht und analog ist der christlichen Lektüre, die sich dazu parallel entwickelt hat“, und dass folglich die Christen „viel lernen können von der 2000 Jahre hindurch praktizierten jüdischen Exegese“, dass freilich auch wir Christen hoffen dürfen, „dass die Juden aus den Forschungen christlicher Exegese Nutzen ziehen können“.

b) Vielfältiges Gespräch zwischen Judentum und Christentum

Die kurz vorgestellten Dokumente sind gewiss verdienstvoll und wichtig. Sie können jedoch persönliche Begegnungen und institutionalisierte Dialoge nicht ersetzen, sondern setzen solche vielmehr voraus. Es sind dabei vor allem zwei solche institutionalisierte Dialoge, die von der Kommission des Heiligen Stuhls für die religiösen Beziehungen zum Judentum auf Weltebene mit organisiert und durchgeführt werden. Der eine Dialog wird seit dem Jahre 1970 mit dem International Committee on Interreligious Consultations (IJCIC) geführt, dem beinahe alle grossen jüdischen Organisationen angehören und das auf jüdischer Seite den offiziellen Dialogpartner darstellt. Mit ihm zusammen werden regelmässige Tagungen zur Vertiefung der gegenwärtigen Beziehungen zwischen Juden und Katholiken durchgeführt, die in der Verantwortung des so genannten International Catholic-Jewish Liaison Committee (ILC) liegen.

Der zweite institutionalisierte Dialog wird mit dem Oberrabbinat in Jerusalem geführt und darf als Frucht der Begegnung von Papst Johannes Paul II. mit dem aschkenasischen und dem sephardischen Oberrabbiner während seiner Reise nach Israel im Jahre 2000 betrachtet werden. Seit dem Jahre 2002 werden regelmässig Tagungen, abwechslungsweise in Jerusalem und Rom, organisiert, an denen auf jüdischer Seite beinahe ausschliesslich Rabbiner und auf katholischer Seite Bischöfe und Priester teilnehmen. Diese Zusammensetzung erleichtert es, dass die verschiedenen Themen, die jeweils diskutiert werden – wie beispielsweise die Heiligkeit des Lebens, der Stellenwert der Familie in Religion und Gesellschaft, die Religionsfreiheit oder die ökologische Herausforderung – immer auch in religiöser Hinsicht beleuchtet werden. Vor allem dieser Dialog mit dem Oberrabbinat hat eine weitere Öffnung des orthodoxen Judentums für den Dialog mit der Katholischen Kirche auf Weltebene ermöglicht.

Im Rückblick auf diese beiden institutionalisierten Dialoge darf man dankbar feststellen, dass sich in den vergangenen Jahrzehnten viel Positives ergeben hat, dass sich nicht nur eine gute Zusammenarbeit, sondern auch eine intensive Freundschaft zwischen Juden und Katholiken entwickeln konnte und dass sich die in der Zwischenzeit geknüpften Bande der Freundschaft als gefestigt erwiesen haben. Ein schönes Zeugnis dafür sind die eingangs erwähnten Dokumente, in denen von jüdischer Seite zum katholisch-jüdischen Dialog Stellung genommen wird und die jüdischen Perspektiven eingebracht werden.

Bei der Lektüre dieser Dokumente, vor allem des letzten mit dem Titel „Zwischen Jerusalem und Rom“, fällt auf, dass der Akzent im jüdisch-katholischen Dialog nicht so sehr auf die theologischen Dimensionen gelegt wird, sondern vielmehr auf die kulturellen und ethischen., sozialen und politischen Anliegen in der Hoffnung auf eine gute Zusammenarbeit und auf gemeinsame Abwehr des Antisemitismus. Diese Fokussierung ist verständlich, zumal in verschiedenen europäischen Ländern ein erschreckendes Anwachsen an antisemitischen Strömungen festzustellen ist. Diesbezüglich dürfen die Juden wissen, dass sie in der Katholischen Kirche einen zuverlässigen Partner im Kampf gegen die Geisel des Antisemitismus haben, wie Papst Franziskus immer wieder in Erinnerung ruft, dass man unmöglich Christ und zugleich Antisemit sein kann.

Die Reserviertheit gegenüber dem Dialog über theologische Themen dürfte auf jüdischer Seite freilich noch tiefere Gründe aufweisen, die wir Christen ernst zu nehmen haben. Im dritten Punkt von „Zwischen Jerusalem und Rom“, in dem es um die Annäherung des Orthodoxen Judentums an die Katholische Kirche geht, wird deutlich herausgestellt, dass die jeweiligen Glaubensüberzeugungen gegenseitig zu respektieren sind: „Die Lehrunterschiede sind wesentlich und können nicht diskutiert oder verhandelt werden.“ Dahinter steht die Überzeugung, dass es im jüdisch-katholischen Dialog um eine gegenseitige Achtung vor den Glaubensüberzeugungen des Anderen geht, und zwar in einer Weise, dass eine friedvolle Zusammenarbeit zwischen Juden und Christen möglich werden kann. Diesem Anliegen hat Papst Franziskus in seiner Ansprache bei der Übergabe des Dokuments „Zwischen Jerusalem und Rom“ sensibel Rechnung getragen, indem er betonte, dass die orthodox-jüdische Erklärung „die theologischen Unterschiede unserer beiden Glaubenstraditionen“ nicht verdeckt und dass Juden und Katholiken „trotz grundlegender theologischer Differenzen“ eine „gemeinsame Glaubenssubstanz“ teilen.[37]

Hinter diesem Anliegen dürfte sich auf jüdischer Seite noch die weitere Sorge oder latente Befürchtung verbergen, der von der Katholischen Kirche angebotene Dialog sei letztlich doch von zumindest verborgenen Bekehrungsabsichten geprägt und vom  Missionierungswillen gegenüber dem jüdischen Volk geleitet. Demgegenüber weiss sich die Katholische Kirche verpflichtet, den Missionsauftrag gegenüber Juden in einer verschiedenen Weise als gegenüber Menschen mit anderen Religionen und weltanschaulichen Überzeugungen wahrzunehmen und deshalb auf eine spezifische institutionalisierte Missionsarbeit, die auf Juden gerichtet wäre, prinzipiell zu verzichten.[38] Den wesentlichen Grund für diesen Unterschied hat unlängst der emeritierte Papst Benedikt XVI. mit diesen Worten zum Ausdruck gebracht: „Mission in allen Völkern und Kulturen ist der Auftrag, den Christus den Seinigen hinterlassen hat. Es geht dabei darum, den Menschen den <unbekannten Gott> (Apg 17, 23) bekanntzumachen. Der Mensch hat ein Recht, Gott kennenzulernen, weil nur wer Gott kennt, das Menschsein recht leben kann. Deswegen ist der Missionsauftrag universal – mit einer Ausnahme: Eine Mission der Juden war einfach deshalb nicht vorgesehen und nicht nötig, weil sie allein unter allen Völkern den <unbekannten Gott> kannten. Für Israel galt und gilt daher nicht Mission, sondern der Dialog darüber, ob Jesus von Nazareth <der Sohn Gottes, der Logos> ist, auf den gemäss den an sein Volk ergangenen Verheissungen Israel und, ohne es zu wissen, die Menschheit wartet. Diesen Dialog neu aufzunehmen, ist der Auftrag, den uns diese Stunde stellt.“[39]

Damit ist zugleich deutlich, dass der neuralgische Punkt im jüdisch-katholischen Dialog die Wahrnehmung der Gestalt Jesus Christus ist und bleibt.[40] Doch eben diese Frage ist nicht Anlass zu kirchlicher Mission, sondern zu ehrlichem und aufrichtigem Dialog. In christlicher Sicht muss dieser Dialog auch religiöse und theologische Dimensionen einschliessen, wie bereits die Konzilserklärung „Nostra aetate“ in erster Linie ein religiöses und theologisches Dokument ist. Denn für uns Christen ist das Judentum vor allem jene Religion, die uns am nächsten ist und zu der wir in einer einzigartigen Beziehung stehen. Die neuen Dokumente von jüdischer Seite sind in meinen Augen ein willkommenes Zeichen der Bereitschaft, diese einzigartige Beziehung zwischen Christen und Juden in einem fruchtbaren Dialog weiter zu vertiefen; und dafür dürfen und sollen wir dankbar sein.

[1]  Vortrag an dem von der Slowakischen Bischofskonferenz und der Zentralvereinigung der Jüdischen Gemeinden in der Republik Slowakei organisierten Colloquium anlässlich der Veröffentlichung der Texte über die religiösen Beziehungen zwischen der Katholischen Kirche und dem Judentum in Bratislava am 4. Dezember 2018.

[2]  Eine deutsche Übersetzung der „Erklärung <Zwischen Jerusalem und Rom>. Die gemeinsame Welt und die respektierten Besonderheiten. Reflexionen über 50 Jahre von Nostra aetate“ findet sich in: Kirche und Israel 32 (2017) 178-186.

[3]  Vgl. E. Kessler, „Dabru Emet“, in: Ders.- N. Wenborn (Hrsg.), A Dictionary of Jewish-Christian Relations (Cambridge 2005).

[4]  Franziskus, Ansprache bei der Audienz für eine Delegation von Rabbinern zur Vorstellung des Dokuments „Zwischen Jerusalem und Rom“ am 31. August 2017.

[5]  Vgl. N. J. Hofmann, „Auf dem Weg zu einer vertieften Partnerschaft zwischen Juden und Christen“, in: J. Ahrens – K.-H. Blickle – D. Bollag – J. Heil (Hrsg.), Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen. Die Erklärung orthodoxer Rabbiner zum Christentum (Berlin 2017).

[6]  Vgl. N. J. Hofmann, Eine neue Phase des Gesprächs. Die jüngsten jüdisch-orthodoxen Dokumente zum jüdisch-christlichen Dialog, in: Kirche und Israel 33 (2018) 24-31.

[7]  Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11, 29). Reflexionen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen aus Anlass des 50jährigen Jubiläums von „Nostra aetate“ (Nr. 4) (Città del Vaticano 2017).

[8]  Vgl. Kardinal K. Koch, Judentum und Katholische Kirche. Zu einem fruchtbaren Dialog seit „Nostra aetate“, in: B. Jeggle-Merz und M. Durst (Hrsg.), Juden und Christen im Dialog = Theologische Berichte 36 (Freiburg/ Schweiz 2016) 53-83.

[9]  Vgl. M. Quisinsky, Art. Isaac, Jules, in: Ders. / P. Walter, Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Freiburg i. Br. 2012) 139-140.

[10]  Vgl. D. Recker, Die Wegbereiter der Judenerklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils. Johannes XXIII., Kardinal Bea und Prälat Oesterreicher – eine Darstellung ihrer theologischen Entwicklung (Paderborn 2007).

[11]  Vgl. J. Kardinal Ratzinger, Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christliche Verhältnis, in: Ders., Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund (Hagen 1998) 93-121.

[12]  Vgl. J. Österreicher, Kommentierende Einleitung zur „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“, in: LThK 13 (1967) 406-478; A. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra aetate, in: P. Hünermann / B. J. Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 3 (Freiburg i. Br. 2005) 591-693. Vgl. auch  R. Burigana, Fratelli in cammino. Storia della dichiarazione Nostra aetate (Milano 2015).

[13]  J. Ratzinger, Die letzte Sitzungsperiode des Konzils (Köln 1966) 68.

[14]  Relatio von Augustin Kardinal Bea über die „Erklärung über die Juden und Nichtchristen“, gehalten in der Konzilsaula am 25. September 1964, in: A. Kardinal Bea, Die Kirche und das jüdische Volk  (Freiburg i. Br. 1966) 148-157, zit. 148.

[15]  Vgl. R. Rendtorff / H.H. Henrix (Hrsg.), Die Kirchen und das Judentum.  Dokumente von 1945-1985 (Paderborn-München 1988); H.H. Henrix / W. Kraus (Hrsg.), Die Kirchen und das Judentum. Band 2: Dokumente von 1986 bis 2000 (Paderborn – Gütersloh 2001).

[16]  J.-H. Tück, Im ungekündigten Bund. Das Konzil und die Juden. 50 Jahre Nostra aetate, in: Ders., Gottes Augapfel. Bruchstücke zu einer Theologie nach Auschwitz (Freiburg i. Br. 2016) 309-349.

[17]  Vgl. Ch. M. Rutishauser, The 1947 Seelisberg Conference. The Foundation of the Jewish-Christian Dialogue, in: Studies in Christian-Jewish Relations 2, 2 (2007) 34-53.

[18]  Vgl. V. Lenzen, Von Seelisberg nach Rom. Der jüdisch-christliche Dialog in der Schweiz im internationalen Kontext, in: B. Jeggle-Merz und M. Durst (Hrsg.), Juden und Christen im Dialog = Theologische Berichte 36  (Freiburg / Schweiz 2016) 36-52.

[19]  Vgl. H. G. Hockerts, Die Goebbels-Tagebücher 1932-1941. Eine neue Hauptquelle zur Erforschung der nationalsozialistischen Kirchenpolitik, in: D. Albrecht (Hrsg.), Politik und Konfession. Festschrift für Konrad Repgen zum 60. Geburtstag (Berlin 1983) 359-392.

[20]  Benedikt XVI., Ansprache beim Besuch des ehemaligen Konzentrationslager Auschwitz am 28. Mai 2006.

[21]  Vgl. Judaisme, anti-judaisme et christianisme. Colloque de l´Université de Fribourg 16-20 mars 1998 (Saint-Maurice 2000).

[22]  Vgl. K. Backhaus, Das Bundesmotiv in der frühkirchlichen Schwellenzeit. Hebräerbrief, Barnabasbrief, Dialogus cum Tryphone, in: H. Frankemölle (Hrsg.), Der ungekündigte Bund? Antworten des Neuen Testaments (Freiburg i. Br. 1998) 211-231.

[23]  Vgl. E. Kogon / J.B. Metz u.a., Gott nach Auschwitz. Dimensionen des Massenmords am jüdischern Volk (Freiburg i. Br. 1979); J.-H. Tück, Gottes Augapfel. Bruchstücke zu einer Theologie nach Auschwitz (Freiburg i. Br. 2016).

[24]  Vgl. F. Mussner, Traktat über die Juden (München 1979); C. Thomas, Christliche Theologie des Judentums (Aschaffenburg 1978); Ders., Das Messiasprojekt. Theologie jüdisch-christlicher Begegnung (Augsburg 1994).

[25]  Relatio von Augustin Kardinal Bea über „Die Haltung der Katholiken zu den Nichtchristen und hauptsächlich zu den Juden“, gehalten in der Konzilsaula am 19. November 1963, in: Ders., Die Kirche und das jüdische Volk (Freiburg i. Br. 1966) 141-147, zit. 144.

[26] K. Berger, Gottes einziger Ölbaum. Betrachtungen zum Römerbrief (Stuttgart 1990) 229. Vgl. auch F. Mussner, Die Kraft der Wurzel. Judentum – Jesus – Kirche (Freiburg i,. Br. 1987).

[27]  W. Cardinal Kasper, Foreword, in: Ph. A. Cunningham and others (Ed.), Christ Jesus and the Jewish People Today. New Explorations of Theological Interrelationships (Michigan 2011) X-XVIII, cit. XIV: “The New Covenant for Christians is not the replacement (substitution), but the fulfilment of the Old Covenant. Both stand with each other in a relationship of promise or anticipation and fulfilment.”

[28]  Johannes Paul II., Ansprache anlässlich des Besuchs der römischen Synagoge am Sonntag, 13. April 1986.

[29]  Vgl. M. Kopp, Franziskus im Heiligen Land. Päpste als Botschafter des Friedens: Paul VI. – Johannes Paul II. – Benedikt XVI. - Franziskus (Kevelaer 2014).

[30]  Vgl. K. Kardinal Koch, Gemeinsam Volk Gottes sein. Perspektiven des jüdisch-katholischen Dialogs von Nostra aetate bis Papst Benedikt XVI., in: E. Zwick, N. J. Hofmann (Hrsg.), Dialog der Religionen. Eine interdisziplinäre Annäherung (Berlin 2013) 37-57.

[31]  In französischer Sprache veröffentlicht in: AAS 67 (1975) 73-79.

[32]  In französischer Sprache veröffentlicht in: La Documentation Catholique 76 (1985) 733-738. Die deutsche Übersetzung findet sich in: Der Apostolische Stuhl 1985 (Vatikanstadt / Köln o. J.) 1885- 1899.

[33] In englischer Sprache veröffentlicht in: The Pontifical Council for Promoting Christian Unity (Ed.), Information Service 97 I-II (1998) 18-22. Die deutsche Übersetzung findet sich in: Der Apostolische Stuhl 1998 (Vatikanstadt / Köln 2001) 1231-1239.

[34]  Veröffentlicht in der Collana „Documenti Vaticani“, Città del Vaticano 2015.

[35]  Vgl. die differenzierte Studie von Th. Söding, Erwählung – Verstockung – Errettung. Zur Dialektik der paulinischen Israeltheologie in Röm 9-11, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 39 (2010) 382-417.

[36]  In deutscher Sprache veröffentlicht als Nr. 152 der vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz herausgegebenen „Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls“ (Bonn 2001).

[37]  Franziskus, Ansprache bei der Audienz für eine Delegation von Rabbinern zur Vorstellung des Dokuments „Zwischen Jerusalem und Rom“ am 31. August 2017.

[38]  Vgl. K. Kardinal Lehmann, „Judenmission“. Hermeneutische und theologische Überlegungen zu einer Problemanzeige im jüdisch-christlichen Gespräch, in: H. Frankemölle / J. Wohlmuth (Hrsg..), Das Heil der Anderen. Problemfeld „Judenmission“ (Freiburg i. Br. 2010) 142-167.

[39]  J. Ratzinger – Benedikt XVI., Richtigstellung, wird in der Herder Korrespondenz erscheinen.

[40]  Vgl. P. Lapide / W. Pannenberg, Judentum und Christentum. Einheit und Unterschied. Ein Gespräch (München 1981); Ph. A. Cunningham and others (Ed.), Christ Jesus and the Jewish People Today. New Explorations of Theological Interrelationships (Michigan 2011).