LEBENSFORM UND DIENST DES PRIESTERS UND FEIER DER EUCHARISTIE

„Bedenke, was du tust, ahme nach, was du vollziehst“[1]

22. März 2018

Kurt Cardinal Koch

1. Dienst am Wort Gottes und am Leib Christi

„Die Zusammenkunft zur Feier der Eucharistie, der der Priester vorsteht, ist …. die Mitte der Gemeinschaft der Gläubigen. Die Priester leiten darum die Gläubigen an, die göttliche Opfergabe in der Messfeier Gott dem Vater darzubringen und mit ihr die Hingabe ihres eigenen Lebens zu verbinden.“[2] Mit diesen Worten bringt das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über Dienst und Leben der Priester „Presbyterorum ordinis“ die Glaubensüberzeugung der Katholischen Kirche zum Ausdruck, dass die Kirche wesentlich Zusammenkunft zur Feier der Eucharistie ist, dass die Eucharistie in die Mitte der Glaubensgemeinschaft gehört, dass die Eucharistie im Kern in der Darbringung der göttlichen Opfergabe besteht, dass mit dieser Opfergabe unsere eigene Hingabe unlösbar verbunden ist und dass der Priester im Dienst des eucharistischen Geschehens steht. In diesem inhaltsschweren Satz im Priesterdekret ist im Grunde alles zusammengefasst, was über den Zusammenhang zwischen Priester und Eucharistie gesagt werden kann und gesagt werden muss.

Bevor wir dies entfalten können, müssen freilich einige Missverständnisse, die sich bei der Zuordnung des Priesters zur Eucharistie heute leicht einstellen, ausgeräumt werden. Ein Hauptmissverständnis besteht darin, mit der Konzentration des priesterlichen Dienstes auf die Feier der Eucharistie würde der priesterliche Dienst einseitig vom kultischen Amt her verstanden, wie es in bestimmten Strömungen in der mittelalterlichen Theologie der Fall gewesen ist und wie es in der Tradition seinen sichtbaren Ausdruck gefunden hat in der Entscheidung des Konzils von Florenz, dass der zentrale Akt der Spendung des Sakraments der Priesterweihe in der Übergabe der Patene mit Brot und des Kelches mit Wein besteht. Indem Papst Pius XII. in seiner Konstitution „Sacramentum ordinis“ aus dem Jahre 1947 festgelegt hat[3], dass das eigentlich sakramentale Zeichen der Priesterweihe die Handauflegung ist, hat er aber den Weg geöffnet zu einem umfassenderen Verständnis des priesterlichen Dienstes, das als Propheten-, Priester- und Hirtenamt gesehen wird, wobei die drei Ämter unlösbar zusammengehören[4]. Die Verbindung des priesterlichen Dienstes mit der Eucharistie kann deshalb nicht bedeuten, dass andere Definitionen des priesterlichen Dienstes, die bei seiner Identifizierung vom Amt des Wortes oder vom pastoralen Amt der Hirtensorge ausgehen, in Frage gestellt würden.

Dies muss vor allem im Blick auf den priesterlichen Dienst der Verkündigung des Wortes Gottes gesagt werden, den das Zweite Vatikanische Konzil – im Anschluss an die Reformdekrete des Konzils von Trient[5] - den Priestern und auch den Bischöfen in erster Linie ans Herz legt: „Das Volk Gottes wird an erster Stelle geeint durch das Wort des lebendigen Gottes, das man mit Recht vom Priester abverlangt. Da niemand ohne Glaube gerettet werden kann, ist die erste Aufgabe der Priester als Mitarbeiter der Bischöfe, allen die frohe Botschaft Gottes zu verkünden.“[6] Das Konzil hat den Priester in erster Linie von seinem Dienst am Wort Gottes und nicht von seinem sakramentalen Dienst her verstanden und den Priester vor allem als Evangelist, als Diener des Wortes Gottes definiert. Der sakramentale Dienst ergibt sich freilich aus dem Dienst am Wort Gottes von selbst. Wie bereits in der Verkündigung Jesu, vor allem in seinen Gleichnissen, Wort und Zeichen unlösbar verbunden gewesen sind und insofern eine gleichsam „sakramentale Struktur“ aufgewiesen haben, so ist auch das Wort Gottes, das der Priester verkündet, ein Wort, das Fleisch geworden ist und in den Sakramenten sinnlich erfahren wird. Denn was am Wort Gottes sichtbar geworden ist, dies ist, wie Papst Leo der Grosse betont hat, in die Sakramente übergegangen.[7]

Mit dem eindeutigen Primat des Wortes Gottes ist folglich der unlösbare Zusammenhang zwischen der Verkündigung des Wortes Gottes und der Feier der Sakramente, vor allem der Eucharistie, in Leben und Dienst des Priesters in keiner Weise in Frage gestellt. Das Zweite Vatikanische Konzil hat im Gegenteil gerade in seiner Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung „Dei verbum“ die enge Verbindung zum Ausdruck gebracht, die zwischen der Verkündigung des Wortes Gottes und dem eucharistischen Opfermahl besteht: „Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der heiligen Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.“[8] Da der Priester im Dienst an beiden Tischen steht und da auch die Sakramente, vor allem die Eucharistie, im elementaren und wirksamen Sinn Verkündigung sind, legt es sich nahe, die Sendung des Priesters von seinem Dienst an der Eucharistie und zuerst von seinem Leben mit ihr her zu betrachten

Im Anschluss an das Neue Testament und die älteste kirchliche Tradition wird der besondere Dienst des Priesters in der Feier der Eucharistie mit dem Wort „Vorstehen“ benannt. Die spezifische Aufgabe des Priesters besteht somit darin, „den Dienst des Hausvaters zu tun und der Familie Gottes das Tischgebet des Herrenmahls zu sprechen“[9], also danksagend der Familie Gottes Tod und Auferstehung des Herrn zu verkünden, in dieser Verkündigung Gott zu verherrlichen, im verkündigenden Wort das damalige Heilsgeschehen heutig werden zu lassen und die Vergegenwärtigung des Opfers Christi kraft der übertragenen sakramentalen Vollmacht zu vollziehen.

Was der Priester in geistlicher Vollmacht verwirklicht, muss er sich in seinem eigenen Leben existenziell aneignen. Der existenzielle Ernst sowohl des Priesters, der der Feier der Eucharistie vorsteht, als auch der Glaubenden, die sie mitfeiern, wird vom Priesterdekret des Zweiten Vatikanischen Konzils vor allem mit dem Opfergedanken zum Ausdruck gebracht. Denn Eucharistie feiern heisst in der Sicht des Konzils wesentlich, die göttliche Opfergabe in der Messfeier Gott dem Vater darzubringen und mit ihr die Hingabe des eigenen Lebens zu verbinden. Dabei handelt es sich um eine Sicht der Eucharistie, die wiederum von Missverständnissen bedroht ist und deshalb in den vergangenen Jahrzehnten immer mehr in Frage gestellt worden ist. Denn heute ist der umgekehrte Eindruck vorherrschend geworden, dass es gerade die Rede von der Eucharistie als Opfer ist, die ihren existenziellen Lebensbezug nicht erhellt, sondern verdunkelt. Von daher muss im Blick auf den priesterlichen Dienst an der Eucharistie dem Opfergedanken besondere theologische Aufmerksamkeit geschenkt werden.

2. Existenzieller Ernst der Eucharistie als Opfer Christi und der Kirche

Die heute weitverbreitete Reserviertheit gegenüber dem Opfergedanken überhaupt und besonders im Zusammenhang der Eucharistie hat gewiss viele Gründe. Ein nicht unwesentlicher Grund ist rein sprachlicher Natur und bezieht sich auf die Vieldeutigkeit des Wortes „Opfer“. Dies trifft vor allem für die deutsche Sprache zu, die für ganz verschiedene  Wirklichkeiten nur das eine Wort „Opfer“ kennt. Demgegenüber ist beispielsweise die französische Sprache viel differenzierter, indem sie unterscheidet zwischen „quête“, dem Opfer im Sinne der Geldkollekte, „victime“, dem Opfer im Verkehr, im Terror und beim sexuellen Missbrauch eines Menschen, und „sacrifice“, das sich herleitet vom lateinischen „sacrificium“ und „heilig gemacht“ heisst und das Opfer im Sinne der eigenen und freien Hingabe des Lebens bezeichnet. Dass im Zusammenhang mit der Eucharistie und dem priesterlichen Dienst in ihr nur von „sacrificium“ die Rede sein kann, versteht sich von selbst, setzt aber voraus, dass wir des grundlegend neuen Verständnisses des Begriffs „Opfer“ ansichtig werden, das im christlichen Glauben grundgelegt ist. Nur von ihm her erschliesst sich die existenzielle Ernsthaftigkeit der Feier der Eucharistie, auf die Papst Benedikt XVI. in seinem Nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Sacramentum caritatis“ mit eindringlichen Worten hingewiesen hat: Das Beharren darauf, dass die Eucharistie, insofern sie das Opfer Christi ist, auch das Opfer der Kirche und der einzelnen Gläubigen ist, besagt „die ganze existenzielle Dichte, die in der Verwandlung unserer von Christus ergriffenen (Phil 3, 12) menschlichen Natur enthalten ist“[10]. Wer sich in diese Wahrheit vertieft, kann unmöglich der Meinung sein, der Opfergedanke der Eucharistie gehöre zu den überwundenen Relikten des christlichen Glaubensverständnisses. Er wird vielmehr überzeugt sein, dass wir das Grosse und Schöne, das uns Christus in der Eucharistie eröffnet, nur finden und des Lebensbezugs der Eucharistie wie des existenziellen Ernstes des priesterlichen Dienstes in ihr nur ansichtig werden können, wenn wir für das Opfer Christi und das Opfer der Kirche dankbar sind.[11]

a) Sakramentale Vergegenwärtigung des Opfers Christi in der Eucharistie

Das grundlegend neue Verständnis des christlichen Begriffs des „Opfers“ kommt ans Licht, wenn wir es vom allgemeinen religionsgeschichtlichen Opferverständnis unterscheiden. Während bei diesem die Trennung von Opferpriester und Opfergabe wegleitend ist, sind beim Kreuzestod Jesu Opferpriester und Opfergabe völlig identisch. Beim Kreuzesopfer Jesu handelt es sich nicht um eine dingliche Sach-Gabe, sondern um eine personale Selbst-Gabe. Die Kirchenväter haben deshalb im Opfertod Jesu am Kreuz die endgültige Erfüllung der Opferung Isaaks durch Abraham erblickt. Wiewohl Abraham bereit ist, den eigenen Sohn Isaak hinzugeben und damit Gott „die grösste Liebe“ zu opfern[12], verschont Gott Isaak und begnügt sich mit dem Widder, der sich im Gestrüpp verfangen hat und den Abraham anstelle seines Sohnes Gott darbringt. Während der alttestamentliche Isaak nicht sterben muss, sondern durch einen Widder ersetzt wird, gibt der neue Isaak, nämlich Jesus, sein Leben selbst ohne jeden Ersatz dahin, wie Origenes sensibel bemerkt hat: „In wunderbarer Weise wetteifert Gott in der Freigebigkeit mit den Menschen: Abraham hat Gott einen sterblichen Sohn geopfert, ohne dass dieser sterben musste; Gott hat den unsterblichen Sohn dem Tod überliefert für die Menschen.“[13] Das wahre und neue Opfer Jesu Christi besteht deshalb nicht mehr in der Übergabe von Tieren und Sachen an Gott, sondern in der Selbstgabe des Sohnes an seinen Vater für die Menschen. Indem in Jesus der Hirte selbst Lamm geworden ist, um auf die Seite der bedrängten und gequälten Lämmer zu treten, hat Jesus den alttestamentlichen Kult von Tieropfern überwunden. Ihm konnte es nicht genügen, Gott irgendwelche materiellen Opfer darzubringen, Tieropfer und Sachopfer, wie dies im Jerusalemer Tempel der Fall gewesen ist. Indem Jesus nicht irgendetwas, sondern sich selbst dargebracht hat, ist an die Stelle der Tieropfer im Tempel der neue Kult getreten, den Christus am Kreuz seinem Vater dargebracht hat und der im Sich-Selbst-Geben für die Menschen besteht. In diesem neuen Kult gibt es keinen Ersatz durch Tieropfer mehr, sondern nur Einsatz des eigenen Lebens.

Die Hingabe des Lebens ist das Opfer, das Jesus dargebracht hat, um uns seine Liebe zu schenken, die ohne Grenzen ist. Im Blick auf das Kreuz Jesu hat der russisch-orthodoxe Theologe Alexander Schmemann sehr schön gezeigt, dass das christlich verstandene Opfer seinem Wesen nach „nicht mit der Sünde und dem Bösen, sondern mit Liebe verbunden“ und somit „Selbstoffenbarung und Selbstvollzug der Liebe“ ist: „Liebe gibt es nicht ohne Opfer, denn Liebe als Hingabe seiner selbst an den Anderen, als Hingabe des eigenen Lebens für den Anderen, als vollkommener Gehorsam gegenüber einem Andern, ist Opfer.“[14]

Dieses Verständnis und diese Erfahrung des Kreuzesopfers der Liebe können nicht ohne Konsequenzen für die Eucharistie Feiernden und vor allem für den Priester, der ihr vorsteht, bleiben. Denn in diese Liebe des gekreuzigten Christus werden wir in der Eucharistie als der sakramentalen Vergegenwärtigung der Lebenshingabe Jesu am Kreuz hinein gezogen, um so selbst liebende Menschen im konkreten Leben zu werden. Wir feiern Eucharistie und werden dadurch selbst eucharistische Menschen. Wie Jesus seine eigentliche Eucharistie am Kreuz vollzogen hat, so ist auch die Eucharistie nicht einfach ein liturgischer Akt, sondern will sich auch bei uns zunächst im Leben vollziehen. Dass sich die Liturgie der Eucharistie im Alltag fortsetzen will und es deshalb keine letzte Grenze zwischen Liturgie und Leben geben kann, ist eines der Grundanliegen der Liturgietheologie von Papst Benedikt XVI., das er bereits in einem sehr frühen Artikel dahingehend ausgesprochen hat: „Christlicher Gottesdienst bezieht alles auf Gottesverehrung, aber nicht anders als auf dem Weg der Nächstenliebe.“[15] Im zweiten Teil seines Buches über Jesus von Nazareth greift Papst Benedikt XVI. diesen Gedanken wieder auf, indem er hervorhebt: „<Caritas>, die Sorge um den anderen, ist nicht ein zweiter Sektor des Christentums neben dem Kult, sondern in diesem selbst verankert und ihm zugehörig. Horizontale und Vertikale sind in der Eucharistie, im <Brotbrechen> untrennbar verbunden.“[16]

Von diesem Lebensbezug der Eucharistie her erschliesst sich dann auch der innerste Kern der Eucharistie als gottesdienstlicher Feier. Weil das Kreuzesgeschehen selbst Gottesdienst, nämlich der neue Kult des versöhnenden Selbstopfers Jesu Christi ist, kann es nun auch Gottesdienst werden in der Feier der Eucharistie als der sakramentalen Vergegenwärtigung des einen und einmaligen Kreuzesopfers Jesu Christi und der Zuwendung seiner Heilsfrucht an die Gemeinschaft der zur gottesdienstlichen Feier Versammelten. Die Eucharistie ist genauer Gedächtnis im Sinne der sakramentalen Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Jesu Christi, wie wir dies vor allem im dritten eucharistischen Hochgebet betend zum Ausdruck bringen: „Darum, gütiger Vater, feiern wir das Gedächtnis deines Sohnes. Wir verkünden sein heilbringendes Leiden, seine glorreiche Auferstehung und Himmelfahrt und erwarten seine Wiederkunft. So bringen wir dir mit Lob und Dank dieses heilige und lebendige Opfer dar.“ Noch präziser verhält es sich im ersten Hochgebet, wenn es dort heisst: „memores igitur offerimus“ – „eingedenk opfern wir“. Indem wir in der Feier der Eucharistie des Kreuzesopfers Jesu Christi gedenken, wird dieses Opfer selbst gegenwärtig, und werden wir in dieses Opfer so hinein gezogen, dass unser Leben selbst eucharistisch werden kann. Denn die Eucharistie zielt auf die Verwandlung derjenigen, die an ihr teilnehmen. Von der Eucharistie her können und müssen wir deshalb immer wieder neu lernen, was es heisst, als Christen und vor allem als Priester zu leben, nämlich als Menschen, die sich in der Eucharistie so tief in den gekreuzigten und auferstandenen Christus hinein verwurzeln, dass sie im Alltag sich selbst den Menschen als lebendige Hostien zur Verfügung stellen und ihr alltägliches Leben, wie der Heilige Franz von Assisi einmal sehr schön gesagt hat, zu einem einzigen eucharistischen Hochgebet werden kann.

In der Eucharistie das eigene Leben verwandeln zu lassen, damit es eucharistisch werden kann, stellt eine besondere Herausforderung an den Priester dar, der im Dienst der sakramentalen Vergegenwärtigung Jesu Christi in der Eucharistie steht. Von ihm wird deshalb ein besonderes Opfer abverlangt. Dieses besteht im Verzicht auf das eigene Ich oder zumindest in seiner Zurücknahme. Da der Priester im sakramentalen Geschehen der Eucharistie nicht in seinem eigenen Namen, sondern nur mit dem Ich Christi sprechen kann, verlangt der priesterliche Dienst an der Eucharistie eine tiefgehende Selbstenteignung des Priesters, die in der Selbstaussage Pauli vorgebildet ist: „Ich lebe, doch nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2, 20). Nur in solchem Auf- und Untergehen in Christus kann sich der Priester als bescheidenes Abbild und Werkzeug für Christus zur Verfügung stellen und ihn als „den unsichtbar anwesenden und an seiner Gemeinde handelnden Herrn den Sinnen der Gläubigen“ erschliessen[17], damit Christus an den Menschen das Heil wirken kann. Gerade in der Eucharistie ist der priesterliche Dienst reiner ikonographischer Verweis und vermittelnde Transparenz auf Christus hin. Daran wird der Priester auch mit dem Tragen der liturgischen Gewänder erinnert, die die Subjektivität der Person des Priesters in seinen sakramentalen Auftrag einbergen. Sie verpflichten ihn dazu, seinen Dienst so zu erfüllen, dass Christus in der Eucharistie in Erscheinung treten kann und der Priester nicht in Versuchung gerät, in seinem liturgischen Dienst der „Epiphanie“ des eigenen Ich zu dienen. Der Priester muss sich dessen bewusst sein, dass er gerade in der Feier der Eucharistie Vikar Christi ist, dies heisst: nur Vikar, aber wirklich Vikar Christi. Die hohe Würde, Christus im Sakrament zu repräsentieren und in persona Christi zu handeln, muss mit der Demut, Vikar Christi zu sein, zusammengehen.

b) Die Eucharistie als Opfer der Kirche

Der liturgische Dienst des Priesters besteht zusammengefasst darin, dass die Eucharistie als sakramentale Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers Jesu Christi erfahren werden kann. Als solche ist sie aber auch wirklich ein Opfer der Kirche selbst, nämlich dankbare Verehrung und Verherrlichung Gottes im Gedenken seiner grossen Taten. Mit diesem Opfer bekennt die Kirche unter der Leitung des Priesters die Bereitschaft, als Leib Christi in sein Opfer selbst einbezogen zu werden und als Braut Christi sein Opfer in gehorsamer Unterordnung nachzuvollziehen – wie Maria Ja zum Kreuzestod Jesu sagen musste und gesagt hat. Denn die Kirche bringt nicht nur das Opfer Christi dar, sondern sie selbst soll zur Opfergabe werden, wie wir im eucharistischen Hochgebet, besonders deutlich im vierten, beten: „Sieh her auf die Opfergabe, die du selber deiner Kirche bereitet hast, und gib, dass alle, die Anteil erhalten an dem einen Brot und dem einen Kelch, ein Leib werden im Heiligen Geist, eine lebendige Opfergabe in Christus, zum Lob deiner Herrlichkeit.“

Die Kirche bringt Gott freilich keine andere Gabe dar als diejenige, die er ihr selbst bereitet hat. Angesichts dieser kostbaren Gabe wird uns aber bewusst, dass wir selbst bei der Darbringung dieser Gabe nicht aussen vor bleiben können, sondern dass wir eingeladen und herausgefordert sind, uns in diese Darbringung persönlich hinein nehmen zu lassen und selbst eine „lebendige Opfergabe in Christus“ zu werden: „zum Lob deiner Herrlichkeit“. Im eucharistischen Hochgebet bitten wir deshalb Gott, dass das Opfer Jesu Christi, das wir in der Eucharistie sakramental feiern, uns nicht einfach äusserlich und uns gleichsam nur gegenüber anwesend sei und uns nicht bloss als objektives und materielles Opfer erscheine, das wir dann anschauen könnten wie die dinglichen Opfer in früheren Zeiten und anderen Religionen. Dann freilich hätten wir den entscheidenden Überstieg ins Christliche noch nicht gewagt. Aber wir bitten Gott, dass die Hingabe Christi an Gott und die Menschen, die wir in der Eucharistie feiern, uns innerlich werde und wir selbst hinein genommen werden in die Bewegung der Hingabe Jesu. Oder mit anderen Worten: Wir bitten Gott, dass wir selbst wie Christus und mit Christus Eucharistie und so für Gott wohlgefällig und für die Menschen geniessbar werden. Denn aus der sakramentalen Feier der Vergegenwärtigung der Lebenshingabe Jesu am Kreuz folgt von selbst auch die Selbsthingabe der christlichen Gemeinde, die Eucharistie feiert, und des Priesters, der ihr vorsteht. Die Eucharistie hat die „Darbringung des ganzen Christus aus Haupt und Gliedern“ zum Ziel, „also das Darbringen unserer selbst mit ihm, das Anteilgewinnen an der Hingabe Jesu Christi, die Selbsthingabe der Gemeinde, der Kirche als lebendige Hostie im Alltag der Welt“[18].

Von daher öffnet sich das Tor zum genuin biblischen Opferverständnis. Dieses versteht unter „Opfer“ zunächst den Abstieg Gottes und seine Hingabe an uns Menschen. Sein entscheidender Kern besteht darin, dass Gott selbst das uns schenkt, was wir ihm schenken, und dass folglich beim Opfer die Initiative ganz von Gott ausgeht und von ihm her kommt. In diesem elementaren Sinn ist Christus nicht zuerst eine Gabe, die wir in der Eucharistie Gott darbringen könnten oder sollten. Es ist vielmehr bereits das Werk der Liebe Gottes, dass er uns seinen Sohn geschenkt hat. Ihn schenken wir in der Eucharistie Gott, dem himmlischen Vater, wieder zurück. Seit ältesten Zeiten wird dieses Opferverständnis auch im römischen Kanon ausgedrückt, wenn es dort heisst: „So bringen wir aus den Gaben, die du uns geschenkt hast, dir, dem erhabenen Gott, die reine, heilige und makellose Opfergabe dar, das Brot des Lebens und den Kelch des ewigen Heiles.“ Auf die Bewegung der Hingabe Gottes an uns Menschen folgt deshalb die umgekehrte Bewegung des Aufstiegs von uns Menschen zu Gott und unserer Hingabe an ihn. Deshalb schliesst sich dem ersten Satz des biblischen Opferverständnisses, dass Gott schenkt, damit wir schenken können, unmittelbar der zweite Satz an, dass auch wir Menschen wirklich schenken, genauer zurückschenken, was Gott uns geschenkt hat, oder zurücksegnen, womit Gott uns gesegnet hat. Diese Dimension des christlichen Opferverständnisses ist bereits greifbar in der Frömmigkeit der Psalmen und der Propheten, etwa in der Einsicht, dass ein zerknirschter Geist das wahre Opfer vor Gott ist, unsere Gebete aufsteigen mögen wie Weihrauch zu Gott hin und mehr als Tausende von Widdern das Gebet vor Gott wiegen möge.

Von dieser alttestamentlichen Frömmigkeit her, in der die Lob- und Dankgebete, die berakhot, einen grossen Stellenwert haben, hat die frühe Kirche den wesentlichen Kern des Letzten Abendmahls Jesu in der berakha-eucharistia gesehen, aus der später der Kanon der römischen Messe entstanden ist, der ganz aus dem Beten Israels und dem Beten Jesu herausgewachsen ist und dazu einlädt, in der eucharistischen Lobpreisung Gott zurückzugeben, was wir von ihm empfangen haben, also gleichsam alles zu eucharistieren.[19] Um zu ermöglichen, dass die Kirche sich selbst Gott zurück schenken kann, muss die Eucharistie im Leben und Wirken des Priesters die Herzmitte ausmachen und er selbst als eucharistischer Mensch leben. Dazu braucht er eine gleichsam „eucharistische Lebenskultur“, die Karl Hillenbrand so umschrieben hat: „Die Eucharistie ist <der innerste Punkt> im Tagesgeschehen, der das <Rad der Zeit> zusammenhält, der Bezugspunkt, auf den alles einzelne Tun des Priesters hingeordnet ist und von dem her es erst möglich und sinnvoll wird.“[20]

c) Darbringung der Kirche als Opfer

Das eucharistische Gebet, dem der Priester vorsteht und das er anleitet, ist in dem Sinn ein Opfer der Kirche, dass es ihr Eintreten in das Gebet Jesu Christi selbst ist und damit ihr Eingehen in den Sohn und in seine Selbstübergabe an den Vater, die am Kreuz zugleich Übergabe der Menschheit an ihn geworden ist. Denn Christus selbst ist das wahre Opfer, das auch uns zu Opfer macht, indem es uns gottförmig werden lässt und uns mit Gott eint. Insofern ist es Christus selbst, der in der Eucharistie für uns, in uns und mit uns opfert; wir hingegen werden dadurch Opfer, genauer „sacrificium amoris“, dass wir uns durch Christus in die Bewegung auf Gott hin und damit in das „sursum corda“ hinein nehmen lassen, das die für die Eucharistiefeier charakteristische Grundhaltung ist. Gemeinschaft mit Gott und den Menschen ist das eigentliche Ziel des Opfers der Eucharistie. Dass dem Opfer eine „einheitsstiftende Funktion“ eigen ist[21], ist der Grundgedanke von Augustins Eucharistieverständnis in seinem grossen Werk „Über den Gottesstaat“ [22], in dem er sensibel bemerkt: „Ein wahres Opfer ist jedes Werk, welches dazu beiträgt, dass wir in heiliger Gemeinschaft Gott anhangen.“[23]

Die Gemeinschaft mit Gott wird am intensivsten und intimsten in der Eucharistie gestiftet. In ihr ereignet sich die Verwandlung des sündigen und selbstsüchtigen Menschen in einen gottgemässen Menschen. Zur gottgemässen Gestalt verwandelt wird der Mensch, wenn er selbst Liebe wird. Liebe ist aber nur dann wahr, wenn sie uns Menschen zu Gott hinführt und damit auf unser wahres Ziel hinordnet, weil sich nur im Einswerden und in der Gemeinschaft mit Gott auch die Einheit unter den Menschen ereignen kann. Von daher findet Augustinus noch zu einer weiteren Umschreibung dessen, was Opfer im christlichen Glaubensverständnis ist: „Die ganze erlöste menschliche Gemeinschaft, das heisst die Versammlung und die Gemeinschaft der Heiligen, wird Gott als Opfer durch den Hohenpriester dargebracht, der sich selbst darbrachte.“[24]

Hier liegt der Grund, dass wir die Eucharistie nur feiern können in Gemeinschaft mit der ganzen Kirche aller Zeiten und an allen Orten, wie wir sie im eucharistischen Hochgebet mit der dreifachen Bekundung der universalen Gemeinschaft der Kirche zum Ausdruck bringen. Im „memento ecclesiae“ geht es erstens um die Gemeinschaft der ganzen lebenden Kirche und ihre sichtbare und nennbare Einheit mit dem Ortsbischof und dem Bischof von Rom als dem Papst der universalen Kirche. Die Nennung der Namen von Ortsbischof und Papst im Eucharistischen Hochgebet bringt sichtbar zum Ausdruck und steht dafür ein, dass wahrhaft die eine Eucharistie gefeiert wird, die nur in der einen Kirche möglich ist. Die Erwähnung von Ortsbischof und Papst ist „Ausdruck der communio, innerhalb derer die einzelne eucharistische Feier von ihrem innersten Wesen her allein sinnvoll ist“[25]. Im „memento sanctorum“ bringen wir unsere Glaubensüberzeugung zum Ausdruck, dass die Feier der Eucharistie bereits jetzt die feste Zuversicht auf die Vollendung der Teilhabe an der Auferstehung Jesu Christi schenkt, die aber nur in der im Himmel bereits vollendeten Gemeinschaft der Heiligen zum Ziel kommen kann. Im „memento mortuorum“ werden schliesslich auch alle Verstorbenen miteinbezogen, indem um das Erbarmen Gottes für sie und für ihre Aufnahme in die Herrlichkeit des Vaters gebetet wird.

Memento ecclesiae, memento sanctorum und memento mortuorum: Mit diesem dreifachen Memento, das genauer zu verstehen ist als „sprachliche Vergegenwärtigung der raum- und zeitübergreifenden Opfer- und Kommuniongemeinschaft“[26], kommt in liturgischer Sprache die untrennbare Einheit von kirchlicher und eucharistischer Gemeinschaft zum Ausdruck, für die der Priester eine besondere Verantwortung trägt. Er hat dafür einzustehen und zu bürgen, dass die Eucharistie wirklich als kirchliches Sakrament gefeiert wird, die kirchliche communio im tiefsten als eucharistische communio erfahren werden kann und somit die vom Zweiten Vatikanischen Konzil wieder entdeckte eucharistische Ekklesiologie im Glaubensbewusstsein der Getauften wirklich präsent ist. Sie besagt, dass Kirche in ihrem innersten Kern eucharistische Versammlung, Volk Gottes von der Eucharistie her und folglich Kirche vor allem dort ist, wo Eucharistie gefeiert wird.  Sie bedeutet genauer, dass der „Leib Christi“ als eucharistische Gabe und der „Leib Christi“ als kirchliche Gemeinschaft unter den Getauften ein einziges unteilbares Sakrament bildet.

Den untrennbaren Lebenszusammenhang, der zwischen der eucharistischen und der kirchlichen Gemeinschaft besteht, hat Paulus besonders tief erfasst. Er hat dafür einen prägnanten Ausdruck gefunden, indem er im zehnten Kapitel des Ersten Briefes an die Korinther den Begriff „Leib Christi“ sowohl für die eucharistische Gabe als auch für die kirchliche Gemeinschaft verwendet: „Ist der Kelch des Segens, über den wir den Segen sprechen, nicht Teilhabe am Blut Christi? Ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Ein Brot ist. Darum sind wir viele ein Leib; denn wir alle haben teil an dem einen Brot“ (1 Kor 10, 16-17). Wie wichtig für Paulus der unlösbare Zusammenhang zwischen Eucharistie und kirchlicher Gemeinschaft ist, kann man vor allem daran ablesen, dass er – im Unterschied zu allen anderen neutestamentlichen Abendmahlstraditionen – die Worte Jesu über Brot und Kelch umstellt, genauer das Kelchwort dem Brotwort voranstellt. Der Grund für dieses augenfällige und eigenwillige Verfahren kann nur darin liegen, dass Paulus auf diesem Weg den Zusammenhang zwischen Eucharistie und kirchlicher Gemeinschaft besser verdeutlichen kann. Unmittelbar wechselt er vom „Leib Christi“, an dem das eucharistische Brot Anteil gibt, über zum „Leib Christi“, der die Kirche ist. So macht er verständlich, dass der Aufbau der Kirche durch die Eucharistie geschieht und die Einheit der vielen Glaubenden in der einen Kirche von dem einen eucharistischen Brot und damit von dem einen Christus her kommt: Weil Christus einer ist, ist auch das eucharistische Brot nur eines; und weil die Glaubenden durch dieses eine Brot Gemeinschaft mit dem einen Christus erhalten, kann auch die Kirche nur eine sein.

Die emphatische Betonung der kirchlichen Dimension der Eucharistie bei Paulus hat ihre selbstverständliche Fortsetzung auch bei den Kirchenvätern gefunden. Dies gilt vor allem für Augustinus, der den Lebenszusammenhang von Eucharistie und Kirche so tief erfasst hat, dass er ihn in der einprägsamen Kurzformel verdichten konnte: „Wenn ihr selbst also Leib Christi und seine Glieder seid, dann liegt auf dem eucharistischen Tisch euer eigenes Geheimnis… Ihr sollt sein, was ihr seht, und sollt empfangen, was ihr seid.“[27] Die Eucharistie ist für Augustinus deshalb „Zeichen der Einheit und Band der Liebe“[28]. In derselben Sinnrichtung hat auch Papst Leo der Grosse erklärt: „Wir gehen in das über, was wir empfangen.“[29] Damit ist vollends deutlich, dass man die Leibhaftigkeit des eucharistischen Sakraments nicht aus der Leibhaftigkeit der kirchlichen Communio heraus lösen kann, ohne zugleich die Auflösung der Kirche wie des eucharistischen Sakraments zu bewirken. Von daher hat es seinen tiefen Sinn, dass der gängige Ausdruck für den Empfang der eucharistischen Gabe in der römisch-katholischen Tradition „Kommunion“ heisst. Denn Kirche entsteht und besteht dadurch, dass der auferstandene Christus sich Menschen kommuniziert, in Kommunion mit ihnen eintritt und sie so zur Kommunion auch miteinander bringt: „Die Kirche ist das Kommunizieren des Herrn mit uns, das zugleich das wahre Kommunizieren der Menschen miteinander erschafft. Deswegen entsteht Kirche jeweils um einen Altar herum.“[30]

Das communio-Geheimnis, dass Kirche von der Eucharistie her kommt und aus ihr immer wieder neu entsteht und dass in der konkreten eucharistischen Gemeinschaft die Kirche ganz anwesend, aber nicht die ganze Kirche ist, die ganze Kirche vielmehr ein weltweites Netz von eucharistischen Gemeinschaften ist, sichtbar und erfahrbar zu machen, ist der besondere Dienst des Priesters. Damit er dies glaubwürdig tun kann, muss er sich als Repräsentanten und Garanten der Katholizität der Kirche verstehen und sich selbst dessen bewusst sein, dass der priesterliche Vorsitz in der Eucharistie und die Aufgabe der Gemeindeleitung unlösbar zusammengehören. Gerade als Vorsteher der Eucharistie ist der Priester auch Hirt des Volkes Gottes, der dann am intensivsten im Dienst der Gemeindeleitung steht, wenn er der Eucharistie vorsteht. Denn Gemeindeleitung ist nicht allein führungstechnisch zu verstehen. Dann wäre sie vornehmlich die Aufgabe der Diakone, die ursprünglich die „Verwalter“ in der Kirche gewesen sind. Im theologischen Sinn ist Gemeindeleitung aber nicht einfach „Verwaltung dessen, was vorliegt“, sondern in einem sakramentalen Sinn „je neue Rückführung des kirchlichen Lebens in der Gemeinde auf den Grund, der nicht mehr in der Gemeinde liegt“[31]. Der Priester ist als Hirt seiner Gemeinde dazu sakramental geweiht, sichtbar darzustellen, dass der eigentliche Leiter der Kirche und jeder Gemeinde der auferstandene Christus ist und folglich die Kirche von Christus abhängt und in ihm den wahren Bezugspunkt ihrer Einheit hat. Das sakramentale Zeichen der Priesterweihe bringt zum Ausdruck, dass das Entscheidende in der Kirche von Christus her geschieht, und weist damit auf das extra nos der Eucharistie hin. Dass es bei der Feier der Eucharistie des Sakramentes des priesterlichen Dienstes bedarf, hat seinen Grund darin, dass die Gemeinde die Eucharistie sich nicht selbst geben kann, sondern sie vom Herrn her, freilich durch die Vermittlung der Kirche, empfängt. Der Priester ist insofern in Person der ständige und bleibende Verweis darauf, dass die Kirche ihren Grund allein in Jesus Christus hat und ihm in allem der Vorrang zukommt (Kol 1,18).

d) Die Eucharistie als Opfer der Heiligung

Um diesen christologischen Grund von Kirche und Eucharistie im Glaubensbewusstsein der Gemeinde und zunächst des Priesters präsent zu halten, legt sich in besonderer Weise die Praxis der eucharistischen Anbetung nahe. Denn die in ihr liegende Glaubensüberzeugung von der bleibenden Dauer der eucharistischen Gegenwart Jesu Christi auch über den Abschluss der liturgischen Feier hinaus enthält die schöne Zusage, dass sich die sakramentale Vergegenwärtigung Jesu Christi nicht in erster Linie und schon gar nicht allein um einer liturgischen Feier willen, sondern primär für die Kirche ereignet. Weil Christus in der Eucharistie sich seiner Kirche dadurch schenkt, dass seine Gegenwart in den Zeichen von Brot und Wein eine konkret sinnliche Gestalt findet, ist prinzipiell nicht einzusehen, warum seine Gegenwart nicht genau so lange bleiben sollte, wie die eucharistischen Zeichen in der Kirche gegenwärtig sind. Solange die Kirche lebt und glaubt, wird sie in der Konkretheit und Leibhaftigkeit begleitet, die seine Begleitung in den eucharistischen Gaben angenommen hat. In den eucharistischen Gaben lebt die Eucharistie gleichsam kristallisiert weiter, selbst wenn die Liturgie als Vorgang abgeschlossen ist.

Es kann von daher keine Konkurrenz zwischen der Kommunion in der Eucharistie und der eucharistischen Verehrung und Anbetung geben. Beide fordern und fördern sich vielmehr wechselseitig. Denn die Kommunion selbst will über sich hinausreichen: einerseits in die alltägliche Kommunikation der Christen untereinander und andererseits in die persönliche Kommunikation des einzelnen Christus mit Christus, die ihren Höhepunkt in der eucharistischen Anbetung findet. Recht verstanden ist die eucharistische Anbetung Verlängerung und Ausfaltung dessen, was in der Eucharistie geschieht, und zugleich geistliche Vorbereitung und Hinführung zur Feier der Eucharistie, wie Augustinus mit den klaren Worten betont hat, dass niemand das eucharistische Fleisch essen kann, ohne vorher anzubeten: „Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoravit.“[32] Die Feier der Eucharistie kann jedenfalls im Glaubensleben der Gläubigen und im priesterlichen Dienst ihre Grösse und Kraft nur im Klima der Anbetung erhalten, weil sie uns neu nahe bringt, dass die Feier der Eucharistie selbst der grösste Anbetungsakt der Kirche ist.

Die Praxis der eucharistischen Anbetung, die ein wesentlicher Aspekt der eucharistischen Lebenskultur des Priesters ist, erinnert uns aber auch daran, dass gerade die Anbetung Gottes jene Dimension ist, die die irdische Liturgie der Kirche mit der himmlischen Liturgie des Lammes am engsten verbindet. Wohl nichts von dem, was wir in der kirchlichen Liturgie feiern, hat in einem so hohen Mass prophetischen und eschatologischen Charakter wie die eucharistische Anbetung. In ihr wird bereits vorweg genommen, was für die Ewigkeit im himmlischen Jerusalem verheissen ist, wie Raniero Cantalamessa sehr schön in Erinnerung bringt: „Konsekration und Kommunion werden aufhören – die Kontemplation des für uns geopferten Lammes aber wird nie enden. Genau dies nämlich ist es, was die Heiligen im Himmel tun (vgl. Offb 5, 1ff). Wenn wir vor dem Tabernakel knien, dann stimmen wir bereits ein in den Chor der Kirche in jener Welt: sie vor, wir gleichsam hinter dem Altar; sie in der Schau, wir im Glauben.“[33]

Je mehr wir als Priester die Erfahrung machen, dass in der Eucharistie der eschatologische Lobgesang der gesamten Welt vorweggenommen wird und dass in ihr die himmlische Liturgie in die kirchliche Liturgie hinein ragt, desto mehr werden wir auch jener Tiefendimension unseres priesterlichen Dienstes an der Eucharistie ansichtig, die uns eine eindrückliche Priestergestalt nahe gebracht hat. Der berühmte französische Theologe Marc Oraison ist zunächst Arzt gewesen und erst später Priester geworden. In seinen Lebenserinnerungen berichtet er über den Weg, auf dem er vom Arzt zum Priester gefunden hat. Als Chirurg hat er zwar im Kampf gegen Krankheit und Tod nicht wenige Erfolge erfahren dürfen. Es sind ihm aber auch immer deutlicher die Grenzen der ärztlichen Kunst und ihrer Macht bewusst geworden. Angesichts des nicht zu überwindenden Todes und des medizinischen Kapitulieren-Müssens hat sich in ihm immer stärker das Verlangen geregt, im Angesicht des Todes die Auferstehung gegenwärtig zu setzen, nämlich die Heilige Messe zu feiern. Priester werden bedeutete für Marc Oraison gerade nicht, davon Abschied nehmen zu müssen, was er eigentlich auch als Arzt gewollt hatte, nämlich den Menschen eine tragfähige und erlösende Antwort auf den Tod geben zu können. Diese Antwort hat Oraison im Glauben an die Auferstehung Jesu Christi gefunden, an der wir als Getaufte Anteil erhalten haben und die wir in der Eucharistie feiern. Von daher ist es kein Zufall, dass die Eucharistie bereits früh den schönen Namen „pharmakon athanasias“, Heilmittel der Unsterblichkeit, erhalten hat und dass ein wichtiger Ehrentitel für Jesus Christus in früheren Zeiten „Arzt“ oder auch „Apotheker“ gewesen ist.

Damit ist uns die schönste Identitätsbestimmung des Priesters geschenkt: Sein therapeutischer Dienst besteht darin, Zeuge der Auferstehung zu sein und Gottestherapie zu vollziehen. Wenn der priesterliche Dienst an der Eucharistie vor allem ein Dienst der Heilung und der Heiligung ist, dann erschliesst sich uns im Blick auf die Eucharistie noch eine weitere Dimension des christlichen Opferverständnisses. Denn „sacrificium“ bedeutet, beim Wort genommen, „heilig gemacht“. In der Eucharistie geht somit die Gebetsbitte Jesu für die Jünger aller Zeiten in Erfüllung, die er am Vorabend vor seinem Leiden an seinen Vater gerichtet hat: „Heilige sie in der Wahrheit; dein Wort ist Wahrheit. Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe ich auch sie in die Welt gesandt. Und ich heilige mich für sie, damit auch sie in der Wahrheit geheiligt sind“ (Joh 17, 17-19). Gemäss dieser Gebetesbitte Jesu kann man „sich heiligen“ übersetzen mit „sich opfern“, und „sich opfern“ heisst letztlich nichts Anderes als sich heiligen. Wer in der Eucharistie geheiligt wird, indem er sich selbst in das Opfer Jesu Christi hinein nehmen lässt, geht die ernste Verpflichtung ein, die eucharistische Heiligung in den Alltag hinein zu tragen. Denn Eucharistie kann nie bloss ein liturgischer Akt sein, sondern aus der Liturgie will Liebe im Alltag und Heiligung im alltäglichen Leben werden.

Wenn die Liebe letztlich der einzig gottgemässe Kult ist, beginnt man auch zu verstehen, dass bereits die biblische Tradition kultisch-eucharistische Sprache auf die christliche Existenz im Alltag anwendet und umgekehrt die Sendung der Kirche und des Liturgen in der Welt als Frucht der Eucharistie betrachtet. Dass das wahre Opfer in der unbedingten Hingabe an Gott, im Vertrauen auf Gott und im Wort des Gebetes besteht, kommt im Neuen Testament mit dem Gedanken des Opfers des Wortes, der „logike latreia“ zum Ausdruck. So ermahnt Paulus die Christen in Korinth, sich „selbst als lebendiges und heiliges Opfer darzubringen, das Gott gefällt: das ist für euch der wahre und angemessene Gottesdienst“ (1 Kor 12, 1). Dieselbe Überzeugung findet sich im Hebräerbrief: „Durch ihn (sc. Christus) also lasst uns Gott allezeit das Opfer des Lobes darbringen, nämlich die Frucht der Lippen, die seinen Namen preisen. Vergesst nicht, Gutes zu tun und mit anderen zu teilen; denn an solchen Opfern hat Gott gefallen“ (Hebr 13, 15). Danksagung als Opfer ist folglich der rechte Gottesdienst, der das ganze Leben des Christen umfasst, noch bevor er sich im liturgischen Gottesdienst im engeren Sinn verwirklicht.

3. Eucharistiewerdung in der priesterlichen Existenz

Nur so ist die Eucharistie die Mitte der Kirche und das Herz des christlichen Lebens.[34] Von diesem Herz der Kirche geht alles Leben und Wirken aus und strömt wieder zu ihm zurück. Da wir in der Feier der Eucharistie am intensivsten die grenzenlose Liebe Jesu Christi, der das eigene Leben bis zur Preisgabe am Kreuz investiert hat, erfahren, ist die Eucharistie auch die grosse Schule der Liebe. Die eucharistische Liebe führt deshalb von selbst in die existenzielle Eucharistiewerdung, die sich auch und gerade im Leben des Priesters vollziehen will. Denn wer in die Nachfolge Jesu tritt und wer sogar in seinem Namen der Eucharistie vorsteht, erhält von selbst Anteil am Paschageheimnis der verblutenden Liebe Jesu am Kreuz.

Dies zeigt mit besonderer Deutlichkeit Jesu Antwort auf das Ansinnen der Mutter der Zebedäussöhne, Jesus solle ihnen das Sitzen zur Rechten und Linken Jesu in seiner Herrlichkeit garantieren. Jesus aber erklärt ihnen unmissverständlich, dass dieses Sitzen in der Herrlichkeit des Himmels allein an die Erfüllung des Willens Gottes gebunden ist, und nennt als elementarste Zulassungsbedingung für seine Nachfolge Kelch und Taufe: „Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trinke, oder die Taufe auf euch nehmen, mit der ich getauft werde?“ (Mk 10, 38) Die entscheidenden Stichworte in der Antwort Jesu – Kelch, Taufe und damit Liebe – bringen es an den Tag, dass Nachfolge Jesu nicht auf das Moralische eingeengt werden darf, sondern eine elementar christologische Kategorie ist und erst von daher zu einem moralischen Auftrag wird. Kreuzesnachfolge ist kein Moralismus, der das Leben mit einer negativen Brille betrachtet, aber auch kein Masochismus für Menschen, die sich ohnehin nicht mögen, sondern wirklich Frohe Botschaft, die Leben durch den Tod hindurch verheisst. Nachfolge Jesu im Allgemeinen und im Priestertum im Besonderen ist deshalb stets an das Paschageheimnis gebunden und gewiss kein Sonntagsspaziergang. Denn sie schliesst die Bereitschaft ein, wie Simon von Cyrene auf dem Kreuzweg Jesu in der ganzen Geschichte zu sein.

Das gemeinsame Tragen des Kreuzes hält im Glaubensbewusstsein wach, dass nicht ein kreuzloses, sondern ein kreuzvolles Christentum und Priestertum der Normalfall ist, wie die Kirche seit ihrem Beginn immer wieder neu erfahren musste. Ein beredtes Zeugnis davon legt bereits der Erste Brief des Johannes ab, der seinen Adressaten in Erinnerung ruft: „Dieser ist es, der durch Wasser und Blut gekommen ist: Jesus Christus. Er ist nicht nur im Wasser gekommen, sondern im Wasser und im Blut. Und der Geist ist es, der Zeugnis ablegt; denn der Geist ist die Wahrheit. Drei sind es, die Zeugnis ablegen: der Geist, das Wasser und das Blut; und diese drei sind eins“ (1 Joh 5, 6-8). Beim ersten Hinhören klingt dieses Wort sehr rätselhaft. Verstehen lässt es sich nur auf dem Hintergrund des Passionsberichtes beim Evangelisten Johannes, in dem es heisst, aus der Seitenwunde Jesu am Kreuz seien Blut und Wasser geflossen (Joh 19, 34). Blut und Wasser sind für Johannes Bilder für die beiden Grundsakramente der Kirche, nämlich Taufe und Eucharistie. Johannes bringt damit zum Ausdruck, dass die Sakramente von Taufe und Eucharistie und damit die Kirche selbst vom Kreuz Jesu her kommen. Auf diesem Hintergrund wird nun verständlich, dass sich Johannes in einer sehr polemischen Weise gegen ein Christentum zur Wehr setzt, das nur noch die Taufe Jesu und die Taufe der Christen als Heilsereignis anerkennen will, Jesu Tod am Kreuz und seine Vergegenwärtigung in der Eucharistie jedoch aus dem Glaubensbewusstsein ausblendet. Johannes hat es folglich mit einem Christentum zu tun, das nur das Wasser der Taufe, nicht aber das Blut der Eucharistie und damit des Kreuzes Jesu will. Vom Christentum bleibt nur noch das Wasser übrig; und so wird es ein wässriges oder gar verwaschenes Christentum.

Wer könnte und wollte ehrlichen Herzens bestreiten, dass auch das Christentum heute immer wieder von dieser Versuchung bedroht ist, dass gleichsam das Wunder von Kana auf den Kopf gestellt wird? Während Jesus bei der Hochzeit zu Kana Wasser in Wein verwandelt hat, gibt es doch auch heute in der Kirche Tendenzen, den in der Passion Jesu gekelterten Wein wieder in Wasser zu verwandeln. Demgegenüber beharrt Johannes mit einer eindringlichen Eindeutigkeit darauf, dass Wasser und Blut, Taufe und Eucharistie, Nachfolge und Kreuz unlösbar zusammengehören. Denn Kirche ist immer Kirche aus Wasser und Blut.

Dafür Vorsorge zu treffen, dass dieser Ernstfall der Eucharistie im Glaubensbewusstsein der Getauften präsent bleibt, auch dies gehört zur besonderen Verantwortung des Priesters und seines Dienstes an der Eucharistie. Ihm ist bei der Überreichung von Brot und Wein in der Feier der Priesterweihe die Zumutung zugesprochen worden: „Empfange die Gaben des Volkes für die Feier des Opfers. Bedenke, was du tust, ahme nach, was du vollziehst, und stelle dein Leben unter das Geheimnis des Kreuzes.“ Damit ist dem Priester bleibend ins Stammbuch geschrieben, dass Kreuz und Eucharistie nicht nur im Leben Jesu, sondern auch in der Existenz des Priesters unlösbar zusammen gehören.

Damit ihm dies bewusst bleibt, muss der Priester selbst immer wieder in die Lebensschule der Eucharistie gehen. Sie ist die „Schule des rechten Lebens; sie führt uns bei dem in die Lehre, der allein von sich sagen durfte: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben (Joh 14, 6).“[35] Mit dieser Schule kommen wir während unseres Lebens nicht zu Ende – auch als Priester nicht. Die Eucharistie bleibt ein Lebensprogramm. Jeden Tag neu müssen wir lernen, Eucharistie zu feiern und zu leben; und umgekehrt lehrt uns die Eucharistie, wie wir als Priester recht leben können. Als Priester in der eucharistischen Lebensform leben und wirken heisst, ein eucharistischer Mensch sein und es immer mehr werden, der im amtlichen Dienst an der grossen Danksagung der Kirche selbst ein dankbarer Mensch ist und mit seinem Leben glaubwürdig Zeugnis von der eucharistisch verströmenden Liebe Christi für die Menschen und die ganze Welt gibt.

[1]  Vortrag am Symposion „Priester sein heute. Leben – Berufung – Sendung“ im Kardinal Walter Kasper Institut an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Vallendar am 22. März 2018.

[2] Presbyterorum ordinis, Nr. 5.

[3] DS 3857-3861.

[4], Vgl. A. Kardinal Dulles, The Priestly Office. A Theological Reflection (New York 1997).

[5] Canon 4 des Dekrets vom 11. November 1536: „Die Verkündigung ist die Hauptaufgabe des Bischofs.“

[6] Presbyterorum ordinis, Nr. 4.

[7] Leo der Grosse, Sermo 2 De Ascensione 2.

[8] Dei verbum, Nr. 21.

[9] J. Ratzinger, Die letzte Sitzungsperiode des Konzils (Köln 1966) 65-66.

[10] Benedikt XVI., Sacramentum caritatis, Nr. 70.

[11] Vgl. K. Koch, Eucharistie als Liturgie und Leben. Versuch einer mystagogisch-existenziellen Erschliessung, in: Rivista di Lugano XIV (2009) 399-433.

[12]  B. Forte, Dem Licht des Lebens folgen. Die Exerzitien des Papstes (Freiburg i. Br. 2005) 99.

[13]  Origenes, Homilia in Genesim, 8.

[14]  A. Schmemann, Eucharistie. Sakrament des Gottesreiches (Einsiedeln 2005) 273.

[15]  J. Ratzinger, Kirche und Liturgie (1958), in: R. Vorderholzer / Ch. Schaller / F.-X. Heibl (Hrsg.), Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI. Band 1 (Regensburg 2008) 13-27, zit. 25.

[16]  J. Ratzinger - Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Zweiter Teil: Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung (Freiburg i. Br. 2011) 150.

[17]  M. Kunzler, Bild Christi. Ostkirchliche Zugänge zum Priestersein, in: G. Augustin / J. Kreidler (Hrsg.), Den Himmel offen halten. Priester sein heute (Freiburg i. Br. 2003) 246-268, zit. 250.

[18]  Th. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriss der Sakramententheologie (Mainz 1979) 168.

[19]  Zum Zusammenhang zwischen der berakha-eucharistia des Letzten Abendmahls Jesu und den eucharistischen Hochgebeten der Kirche vgl. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (Tournai 1966).

[20]  K. Hillenbrand, Die Liebe Christi drängt uns. Gedanken zum Dienst des Priesters (Würzburg 1992) 62.

[21]  J. Lam C. Quy, Theologische Verwandtschaft. Augustinus von Hippo und Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI. (Würzburg 2009) 71.

[22] Vgl. B. Studer, Das Opfer Christi nach Augustins „De Civitate Dei“ X, 5-6, in: G. J. Békés / G. Farnedi (Ed.), Lex orandi – lex credendi. Miscellanea in onore di P. Cipriano Vagaggini (Roma 1980) 93-107.

[23]  Augustinus, De civitate Dei, X 6. 

[24]  Ebda.

[25]  W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion um Grundgestalt und Grundsinn der Eucharistie, in: Ders., Theologie und Kirche (Mainz 1987) 300-320, zit. 316.

[26] R. Messner, Einführung in die Liturgiewissenschaft (Paderborn 2001) 200.

[27]  Augustinus, Sermo 272.

[28]  Augustinus, In Joann. tr 26. c. b. n. 13.

[29]  Zit. bei Th. Schneider, Wir sind sein Leib. Meditationen zur Eucharistie (Mainz 1977) 74.

[30]  J. Kardinal Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen (Freiburg i. Br. 1997) 35.

[31]  E.-M. Faber, Zur Frage nach dem Berufsprofil der Pastoralreferent(innen), in: Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hamburg, Hildesheim, Köln, Osnabrück 51 (1999) 110-119, zit. 114.

[32]  Augustinus, Enarrationes in Psalmos 98, 9.

[33]  R. Cantalamessa, Die Eucharistie – unsere Heiligung (Köln 1998) 111.

[34]  Vgl. K. Koch, Eucharistie. Herz des christlichen Glaubens (Freiburg / Schweiz 2005).

[35]  J. Cardinal Ratzinger, Perspektiven der Priesterausbildung heute, in: Ders., Bischof P.-W. Scheele u.a., Unser Auftrag. Besinnung auf den priesterlichen Dienst (Würzburg 1990) 11-38, zit. 37.