Jubiläum 600 Jahre Papstwahl in Konstanz
Konzilsgebäude, Konstanz, 11. November 2017

Die Papstwahl beim Konzil von Konstanz und ihre ekklesiologische und ökumenische Bedeutung

Für Ihre Einladung zum Jubiläum 600 Jahre Papstwahl in Konstanz danke ich Ihnen ganz herzlich. Ich bin Papst Franziskus dankbar, dass er mich als seinen Sondergesandten nach Konstanz gesandt hat; und ich darf Ihnen seine herzlichen Grüsse und Segenswünsche überbringen. Es freut mich, zu Ihnen sprechen zu dürfen im Rahmen eines Festvortrags, in dem es gilt, uns die grossen Ereignisse vor 600 Jahren vor Augen zu führen und sie dankbar zu feiern und uns auf ihre bleibende Bedeutung im Leben der Kirche und in den ökumenischen Beziehungen heute zu besinnen.[1]

1.   Licht und Schatten eines Jubiläums

Bei einer Sedisvakanz des Stuhls des Bischofs von Rom wird das Konklave, bei dem die Kardinäle den neuen Papst zu wählen haben, mit grosser Spannung erwartet; und der erste Auftritt des neu gewählten Papstes mit der frohen Ankündigung „Habemus Papam“ löst Freude aus, wie die Welt beim letzten Mal am 13. März 2013 erfahren konnte. Auch der heutige Festtag ist zunächst ein Anlass zu freudiger Erinnerung an die einzige Papstwahl, die nördlich der Alpen vorgenommen worden ist, genauer an die im Konklave während des Konzils von Konstanz durchgeführte Wahl des noch nicht ganz fünfzigjährigen Oddo di Colonna zum Papst, der sich den Namen Martin V. gegeben hat. Dass diese bedeutenden Ereignisse im Konstanzer Kaufhaus und auf dem Konstanzer Münsterhof stattgefunden haben, darauf ist die Stadt Konstanz mit Recht stolz und begeht sie mit einem Festakt im Konzilsgebäude und mit einem Ökumenischen Festgottesdienst und einem Pontifikalamt im Münster.

Der cantus firmus dankbarer Erinnerung weist freilich auch einen schmerzvollen Kontrapunkt auf, und das heutige Jubiläum ist Anlass nicht nur zu freudiger Erinnerung, sondern auch zu tiefer Trauer. Denn mit der Papstwahl und der Papstkrönung in Konstanz konnte das Grosse Schisma in der Kirche des Westens im späten Mittelalter beendet werden, das beinahe vierzig Jahre gedauert hat, das die wohl gefährlichste Krise und den folgenreichsten Autoritätsverlust darstellt, den das Papsttum in seiner ganzen Geschichte erfahren hat. Ohne auch diesen dunklen Hintergrund zu vergegenwärtigen, lässt sich die grosse Bedeutung des am heutigen Festtag erinnerten Ereignisses in Konstanz kaum verstehen. Dabei legt es sich nahe, in der Geschichte weiter zurück zu gehen.

Als nach der langen Zeit des Avignoneser Exils (1309-1376), während dem beinahe ausschliesslich französische Päpste regiert haben, im Jahre 1378 wieder ein Papst in Rom gewählt werden konnte, und zwar diesmal kein Franzose, sondern ein Italiener, schien es, dass die Kirche wieder in ihre normale Lebenssituation zurück kehren konnte. Der neu gewählte Papst Urban VI. erwies sich zwar als reformbewusst, sah sich aber nicht in der Lage, in dem noch zum grössten Teil französisch besetzten Kardinalskollegium die nationalen Gegensätze zu überwinden. Dies hatte zur Folge, dass die französischen Kardinäle bereits nach etwas mehr als drei Monaten die Wahl von Urban VI. angefochten und als ungültig erklärt und einen anderen Papst gewählt haben, der sich den Namen Clemens VII. gegeben hat. Damit entstand das grösste und längste Papst-Schisma in der Geschichte, das die Christenheit in zwei Hälften gespalten hat: Auf der Seite von Urban VI. und seinen Nachfolgern in Rom standen Italien, Deutschland, England, Nord- und Ost-Europa, während Frankreich, Schottland und die Pyrenäenhalbinsel (ausser Portugal) Clemens VII. und seinem Nachfolger Benedikt XIII., die wieder in Avignon residierten, anhingen.

Die Christenheit stand damit vor der schwierigen Aufgabe, wie sie dieser Sackgasse entkommen und die Einheit wieder herstellen konnte. Zunächst wurde versucht, eine Lösung auf dem Weg zu finden, dass einer der beiden oder beide Päpste ihren Rücktritt erklären würden, um zur Wahl eines neuen Papstes schreiten zu können. Zunächst schien es, dass dieser Weg zum Erfolg führen würde, da beide Päpste ein Treffen in Savona an der Riviera vereinbart haben, wo sie gemeinsam ihren Rücktritt erklären würden. Da der vorgesehene „Papst-Gipfel“ jedoch nicht zustande kam, war die letzte Chance für das gespaltene Papsttum, gleichsam aus eigenen Kräften die Einheit der Kirche wieder herzustellen, vertan. Da dieser Versuch, auf dem üblichen Weg eine Papstwahl vorzunehmen, scheiterte, wurde nun der Weg mit einem Konzil eingeschlagen. Das Kardinalskollegium berief im Jahre 1409 ein allgemeines Konzil nach Pisa ein, und zwar im Bewusstsein, gegenüber häretischen Päpsten im Sinne des Notrechts die Römische Kirche zu vertreten. Dieses Konzil machte beiden Päpsten den Prozess, setzte sie als „Häretiker“ und „Schismatiker“ ab und wählte als neuen Papst Alexander V., dem bereits ein Jahre später Johannes XXIII. nachfolgte. Da die beiden bisherigen Päpste jedoch ihren Rücktritt nicht erklärten, regierten in der einen Kirche nun drei Päpste, so dass man von einer „verfluchten Dreifaltigkeit“, einer „Trinitas non benedicta, sed maledicta“ sprach.

2.   Ringen zwischen Konzil und Papsttum

Die Katastrophe wurde damit nur noch verschärft, und es blieb als einziger Ausweg ein Konzil, das in Zusammenwirken zwischen dem Nachfolger des zu Pisa gewählten Papstes, Johannes XXIII., und König Sigismund vereinbart und nach Konstanz einberufen wurde. Zunächst versuchte man auf diplomatischem Weg die beiden Päpste Gregor XII. und Benedikt XIII. zum freiwilligen Rücktritt zu bewegen. Dornenvoll jedoch war die Frage, was mit Papst Johannes XXIII. geschehen sollte. Denn er war der Nachfolger des auf dem Konzil von Pisa gewählten Papstes, das Konzil von Konstanz ist von ihm einberufen worden und er hatte den grössten Teil der Christenheit hinter sich. Auf der anderen Seite erschien es aber als kaum denkbar, dass die beiden „Päpste“ Gregor XII. und Benedikt XIII. zugunsten von Papst Johannes XXIII. resignieren würden. Von daher wurde auch dem Pisaner Papst nahe gelegt, im Dienst der Einheit der Kirche den Rücktritt zu erklären. Nachdem Johannes XXIII. zunächst zugestimmt hatte, floh er jedoch in der Verkleidung eines Stallknechtes von Konstanz nach Schaffhausen und später nach Breisach, von wo aus er sein Rücktrittsversprechen als erzwungen und damit ungültig erklärte und die Kardinäle aufforderte, das Konzil zu verlassen und zu ihm zu kommen.

In dieser schweren Stunde, die gewiss die grösste Krise des Konzils von Konstanz gewesen ist, wurde entschieden, auch ohne Papst das Konzil weiterzuführen, und zwar auf der Basis des am 6. April 1415 beschlossenen Dekrets „Haec sancta“, mit dem das Konzil seine eigene, unmittelbar von Christus stammende Autorität feierlich erklärt hat. Aus der Überzeugung, dass das Konzil „im Heiligen Geist legitim versammelt“ ist und die Kirche repräsentiert, zog es die praktische Konsequenz, dass alle in der Kirche, inklusive der Papst, verpflichtet sind, dem Konzil zu gehorchen in jenen Dingen, „die den Glauben, die Bereinigung des gegenwärtigen Schismas sowie die allgemeine Reform der Kirche Gottes in Haupt und Gliedern betreffen“. Auf der Grundlage dieses Dekrets wurde Johannes XXIII. der Prozess gemacht, er wurde verhaftet und abgesetzt. Während Gregor XII. seinen Rücktritt erklärte, wurde Benedikt XIII. zwar abgesetzt, betrachtete sich selbst aber als den einzig legitimen Papst und exkommunizierte die ganze übrige Christenheit. Angesichts dieser Situation gab das Konzil der Wahl eines neuen Papstes den Vorrang vor der ebenso dringlichen Frage der „Reform der Kirche an Haupt und Gliedern“. Vor der Wahl des neuen Papstes verabschiedete das Konzil aber noch das Dekret „Frequens“, mit dem die zukünftigen Päpste verpflichtet werden, in regelmässigen Abständen, zunächst alle fünf und dann alle zehn Jahre, Konzilien abzuhalten. Schliesslich wurde der neue Papst gewählt, der sich den Namen Martin V. gegeben hat.

Mit seiner Wahl konnte nicht nur das Grosse Schisma beendet werden, sondern hatte die Kirche seit beinahe vierzig Jahren wieder ein anerkanntes Haupt, wie Papst Paul VI. anlässlich der 550-Jahrfeier des Konzils von Konstanz in seiner Botschaft an Erzbischof Herman Schäufele hervorgehoben hat, dass dem Konzil in Konstanz mit Recht zugeschrieben wird, dass es die gefährdete Einheit der Kirche wiederhergestellt hat und dass dies vor allem durch die Wahl Martins V. zum Papst geschehen ist: „Durch die Tatsache, dass diese Wahl auf äusserst schwierige Zeitläufe folgte, erwies sich das oberste Hirtenamt wiederum als Fundament der kirchlichen Einheit und wurde als solches allgemein anerkannt. So ragt das Konzil als Zeichen der Treue zur Kirche und zugleich zum Nachfolger des heiligen Petrus, auf welchen Christus die Kirche gebaut hat, hervor.“

Die einmütige Wahl von Papst Martin V. am 11. November 1417 ist die eigentliche geschichtsträchtige Tat des Konzils von Konstanz gewesen und verleiht ihm seine wahre historische Bedeutung. Sie steht im Mittelpunkt auch des heutigen Jubiläums von 600 Jahren Papstwahl beim Konzil von Konstanz mit dem treffenden Titel „Habemus papam“. Darauf ist die Stadt Konstanz mit Recht stolz. Nicht weniger dankbar ist freilich die Christenheit dafür, dass mit der Papstwahl in Konstanz das grosse Schisma in der westlichen Kirche beendet und damit auch Europa wieder geeint werden konnte. Dankbarkeit und Freude können aber nicht darüber hinweg sehen lassen, dass in diesem Licht auch der Schatten sichtbar geworden ist, der schliesslich zum Konzil von Konstanz geführt hat, nämlich die wohl grösste Krise des Papsttums in seiner Geschichte. Denn es ist als Tragik zu beurteilen, dass ausgerechnet das Papsttum, dessen Sendung darin besteht, der Einheit der ganzen Kirche zu dienen, zur Ursache von Schisma und Spaltung geworden ist.

Von daher kann man verstehen, dass mit dem Konzil von Konstanz die weitere Frage verbunden ist, ob im Leben der Kirche angesichts des Scheiterns des Papsttums nicht dem Konziliarismus die Zukunft gehört, dem gemäss das Konzil den Primat vor dem Papst hat, sei es in der milderen Form, dass das Konzil in bestimmten Ausnahmesituationen, beispielsweise bei einem häretisch gewordenen Papst oder bei einem Schisma, als Kontrollinstanz über dem Papst steht, oder sei es in seiner radikalen Form, dass sich das Konzil als volle Repräsentanz der Kirche und deshalb auch als Träger aller kirchlichen Vollmachten versteht. Die Beantwortung dieser Frage hängt von der Interpretation des Dekrets „Haec sancta“ ab, das das Konzil am 6. April 1415 beschlossen hat.[2] Auszugehen ist dabei davon, dass beim Konzil von Konstanz zu dem Zeitpunkt, als dieses Dekret verabschiedet worden ist, nur die Gefolgschaft des Pisanet Papstes Johannes XXIII. anwesend gewesen ist, nicht hingegen diejenige des römischen Papstes Benedikt XIII., so dass es sich noch nicht um ein allgemeines Konzil der Kirche gehandelt hat. Wohl auch deshalb haben die Konzilsväter es zugelassen, dass Gregor XII., bevor er abdankte, das Konzil zuerst noch einmal einberufen und die Einberufungsbullle verkünden konnte. Das Konzil hat deshalb die Papstwahl als situationsbedingten Akt der Notwehr der Kirche in einer hoffnungslos verfahrenen Situation, in der das Papsttum selbst mit seinem Dienst an der Einheit versagt hat, verstanden und vollzogen; es hat aber keineswegs die Oberhoheit des Konzils über den Papst als Dogma definiert.

Beim Konzil von Konstanz hat es gewiss auch eine Gruppe gegeben, die die Oberhoheit des Konzils über den Papst dogmatisch definieren wollte; und die konziliaristische Idee hat auch nach dem Konzil weiter gewirkt. Dass sie aber keine Lösung des Problems darstellt, ist ebenfalls nach dem Konzil deutlich geworden. Zunächst hat sich gezeigt, dass sich das Dekret „Frequens“ als wenig realistisch erwiesen hat. Denn bereits fünf Jahre nach Konstanz wurde das nächste Konzil in Pavia und Siena einberufen; es war aber so schlecht besucht, dass es bald wieder aufgelöst wurde. Das nächste Konzil wurde dann sieben Jahre später nach Basel einberufen, das freilich auch unter der geringen Zahl der anwesenden Bischöfe litt und bei dem die fundamentale Strukturfrage im Vordergrund stand, ob der Papst über dem Konzil oder das Konzil über dem Papst steht. Diese grundsätzliche Frage war dabei von der konkreten Frage provoziert, ob der Papst das Recht habe, ein Konzil aufzulösen und an einen anderen Ort zu verlegen. Denn Papst Eugen IV. hatte vor, das Konzil von Basel nach Ferrara und später nach Florenz zu verlegen, um den Griechen entgegen zu kommen, die Unionsverhandlungen wünschten und für die eine italienische Stadt günstiger als eine nordalpine zu erreichen war. Da die gemässigte Minderheit dem Ruf des Papstes folgte, während die Mehrheit in Basel verblieb, kam es zu einer gefährlichen Spaltung zwischen Papst und Konzil, zumal die Mehrheit in Basel das Dekret „Sacrosancta“ beschloss und mit ihm definierte, dass das Allgemeine Konzil über dem Papst stehe, dass der Papst ein Konzil weder auflösen noch vertagen noch verlegen dürfe und dass derjenige, der diesen Wahrheiten widerspricht, ein Häretiker sei. Da Papst Eugen IV. diese Konzilsdefinitionen ablehnte, wurde er vom Konzil als Häretiker abgesetzt und mit Felix V. ein neuer Papst gewählt. Damit entstand ein neues Papst-Schisma, freilich mit dem Unterschied, dass nun nicht nur zwei Päpste einander gegenüberstanden, sondern auch gleichsam zwei Konzilien, so dass nicht nur eine Glaubensspaltung zum Greifen nahe war, sondern auch der Konziliarismus in eine tiefe Krise geriet.

3.   Ökumenische Annäherungen an das Papstamt

Die schwierige Situation in der Kirche nach dem Konzil von Konstanz können wir nicht weiter verfolgen, sie kann aber auch am heutigen Jubiläum nicht ausgeblendet werden. Das heutige Jubiläum hält aber in theologischer Hinsicht in der Kirche eine Frage wach, die auch heute nichts an Aktualität eingebüsst hat. Auch wenn das Konzil von Konstanz mit dem Dekret „Haec sancta“ den Konziliarismus nicht dogmatisch definiert hat, knüpft es mit seinem Verhalten und seinen Entscheidungen doch an die synodale Tradition der frühen Kirche an und revitalisiert elementare Dimensionen der alten Communio-Ekklesiologie, in der nach einem guten Verhältnis zwischen Papst und Konzil zu fragen ist. Denn in der Communio-Ekklesiologie kann es nicht nur darum gehen, die Kirche an den Papst zu binden, sondern auch den Papst an die Kirche. So hat der bedeutende katholische Schweizer Theologe und Kardinal Hans Urs von Balthasar als ekklesiologische Grundfrage formuliert, wie sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren lässt.[3] In diesem Sinn hinterlässt uns das Konzil von Konstanz die Aufgabe, nach einem gesunden Gleichgewicht zwischen Primat und Synodalität im Leben der Kirche zu suchen. Diese Frage stellt sich freilich nicht nur im Leben der Katholischen Kirche, sondern auch im ökumenischen Dialog mit anderen christlichen Kirchen über die Frage des Papsttums. Dieser Frage wollen wir uns im zweiten Teil des Vortrags zuwenden.

a)   Unterscheidung zwischen Wesen und Ausübung des Primats

Bei dieser Frage wiederholt sich in ökumenischer Hinsicht die beim Konstanzer Konzil sichtbar gewordene Grundproblematik, freilich – Gott sei es gedankt - nicht in dem Sinn, dass sich verschiedene Päpste einander gegenüberstehen würden, sondern dass das Papsttum selbst als grosses Hindernis auf dem Weg zur Wiederherstellung der Einheit der Christen wahrgenommen wird. Es macht das Verdienst von Papst Paul VI. aus, dass er bei seinem Besuch im damaligen Sekretariat für die Einheit der Christen im Jahre 1967 in freimütiger und ehrlicher Weise ausgesprochen hat, dass die Frage des Papstamtes eines der wichtigsten ökumenischen Probleme darstellt: „Der Papst ist, wir wissen es wohl, ohne Zweifel das schwerwiegendste Hindernis auf dem Weg des Ökumenismus.“[4]

Auf dieses ehrliche Bekenntnis hat Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika über den Einsatz für die Ökumene „Ut unum sint“ zurück gegriffen, indem er erklärt hat, dass das Amt des Bischofs von Rom „eine Schwierigkeit für den Grossteil der anderen Christen“ darstellt, „deren Gedächtnis durch gewisse schmerzliche Erinnerungen gezeichnet ist“[5]. Johannes Paul II. ist aber überzeugt gewesen, dass das Amt, das dem Nachfolger des Petrus übertragen ist, in erster Linie ein Amt der Einheit ist und dass es im Lebensbereich der Ökumene „seine ganz besondere Erklärung“ findet[6]. In dieser Überzeugung hat er im Schlussteil seiner Ökumeneenzyklika grundlegende Gedanken dem „Dienst des Bischofs von Rom an der Einheit“ gewidmet und in diesem Zusammenhang die Bitte an die eigene Kirche, aber auch an die gesamte Ökumene ausgesprochen, sich mit ihm auf einen geduldigen brüderlichen Dialog über den Primat des Bischofs von Rom einzulassen, und zwar mit dem Ziel, eine Form der Primatsausübung zu finden, „die zwar keineswegs auf das Wesentliche ihrer Sendung verzichtet, sich aber einer neuen Situation öffnet“, genauer dahingehend, dass dieses Amt „einen von den einen und anderen anerkannten Dienst der Liebe zu verwirklichen vermag“[7].

Die grundlegende Unterscheidung zwischen dem Wesen des Primats des Bischofs von Rom und der konkreten Form seiner Ausübung hat auch Papst Benedikt XVI. verschiedentlich aufgegriffen und die damit verbundene Einladung an die Ökumene erneuert, beispielsweise bei seiner Begegnung mit Vertretern der Orthodoxen Kirchen in Freiburg im Breisgau im September 2011: „Wir wissen, dass es vor allem die Primatsfrage ist, um deren rechtes Verständnis wir weiter geduldig und demütig ringen müssen. Ich denke, dabei können uns die Gedanken zur Unterscheidung zwischen Wesen und Form der Ausübung des Primates, die Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika Ut unum sint (Nr. 95) vorgenommen hat, weiterhin fruchtbare Anstösse geben.“[8] In dieser Sinnrichtung hatte Papst Benedikt XVI. bereits in den siebziger Jahren den weitsichtigen Vorschlag unterbreitet, Rom müsse für die Wiedervereinigung vom Osten „nicht mehr an Primatslehre fordern, als auch im ersten Jahrtausend formuliert und gelebt wurde“[9].

Papst Franziskus seinerseits geht den von seinen Vorgängern bereiteten Weg in grosser Offenheit weiter, indem er ebenfalls deutlich unterscheidet zwischen dem, was für den Primat wesentlich ist, und dem, was zur konkreten und teilweise geschichtlich bedingten Form seiner Ausübung gehört, und indem er zugleich eingesteht, dass wir auf diesem Weg der Unterscheidung bisher „wenig vorangekommen“ sind. Papst Franziskus ist aber überzeugt, dass eine „übertriebene Zentralisierung“ das „Leben der Kirche und ihre missionarische Dynamik“ kompliziert und dass deshalb auch das Papsttum und die zentralen Strukturen der Universalkirche es nötig haben, dem Aufruf zu einer pastoralen Neuausrichtung zu folgen: „Meine Aufgabe als Bischof von Rom ist es, offen zu bleiben für die Vorschläge, die darauf ausgerichtet sind, dass eine Ausübung meines Amtes der Bedeutung, die Jesus Christus ihm gegeben hat, treuer ist und mehr den gegenwärtigen Notwendigkeiten der Evangelisierung entspricht.“[10]

Alle Päpste haben seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zum Gespräch über das Papstamt eingeladen und wesentliche Schritte auf eine ökumenische Verständigung über das Amt des Bischofs von Rom hin unternommen. Um diese perspektivenreichen Initiativen aufzugreifen und zu vertiefen, haben in den vergangenen Jahren das Päpstliche Komitee für die Geschichtswissenschaften[11], die Kongregation für die Glaubenslehre[12] und der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen[13] wissenschaftliche Symposien über Theorie und Praxis des Primats des Bischofs von Rom durchgeführt. Hinzu kommt, dass sich die theologische Wissenschaft seit längerer Zeit mit der Frage einer ökumenischen Sicht des Papstamtes abarbeitet, was bereits durch die Tatsache belegt werden kann, dass die theologischen und ökumenischen Publikationen über diese Frage einige Bücherregale füllen.

b)   Versöhnung von Primat und Synodalität

Mit der Unterscheidung zwischen dem Wesen des Primats des Bischofs von Rom und der konkreten Form seiner Ausübung und damit auch zwischen dem Unaufgebbaren und dem Revidierbaren in der Gestalt des Papstamtes[14] ist ohne Zweifel das Tor für eine ökumenische Verständigung über Theologie und Praxis des Primats des Bischofs von Rom geöffnet. In der ökumenischen Diskussion ist freilich auch deutlich geworden, dass es äusserst schwierig ist, den Dialog über das Papstamt direkt anzugehen. Denn bei der Frage des Primats des Bischofs von Rom handelt es sich keineswegs um eine isolierte Einzelfrage. Sie stellt vielmehr gleichsam die Spitze eines Eisbergs dar, insofern bei dieser Frage die ungelösten ökumenischen Probleme vor allem des Kirchenverständnisses und des kirchlichen Amtes mit auf den Tisch kommen.

Anlässlich des heutigen Jubiläums 600 Jahre Papstwahl beim Konzil von Konstanz und dem damit verbundenen Ringen zwischen Konzil und Papsttum ist es angezeigt, sich auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Synodalität und Primat zu konzentrieren. Die Diskussion dieser Frage verfolgt dabei das Ziel, Wege zu erkunden, auf denen aus dem „Haupthindernis“, das das Papstamt für die Wiederherstellung der Einheit der Kirche darstellt, eine „Hauptmöglichkeit“ für dasselbe Anliegen werden kann. Dabei kann es im ökumenischen Dialog nicht darum gehen, einen Kompromiss auf dem kleinstmöglich gemeinsamen Nenner anzuvisieren. Es müssen vielmehr die jeweiligen Stärken beider Partner im ökumenischen Dialog miteinander ins Gespräch gebracht werden, und zwar in der Hoffnung auf Lernbereitschaft auf beiden Seiten und in der Bewährung des Grundprinzips des ökumenischen Dialogs, das in der Sicht von Papst Franziskus nicht einfach darin besteht, „Informationen über die anderen zu erhalten, um sie besser kennen zu lernen“. Es geht vielmehr darum, „das, was der Geist bei ihnen gesät hat, als ein Geschenk aufzunehmen, das auch für uns bestimmt ist“. Denn Ökumene ist nicht einfach ein Austausch von Ideen, sondern viel elementarer ein „Austausch von Gaben“, in dem wir von den anderen viel lernen können.[15]

In dieser Sinnrichtung hat Papst Franziskus hervorgehoben, dass die Katholische Kirche vor allem im Dialog mit den Orthodoxen Kirchen die Möglichkeit hat, „etwas mehr über die Bedeutung der bischöflichen Kollegialität und ihre Erfahrung der Synodalität zu lernen“[16]. Die Katholische Kirche wird deshalb eingestehen müssen, dass sie in ihrem Leben und in ihren ekklesialen Strukturen noch nicht jenes Mass an Synodalität entwickelt hat, das theologisch möglich und notwendig wäre. In dieser selbstkritischen Erkenntnis besteht eine wichtige Voraussetzung, um überzeugend dartun zu können, dass sich das synodale und das primatiale Prinzip einander keineswegs ausschliessen, sondern sich wechselseitig fordern und fördern. Eine glaubwürdige Verbindung des primatial-hierarchischen mit dem synodal-communialen Prinzip wird auf Seiten der Katholischen Kirche eine wesentliche Hilfe für das weitere ökumenische Gespräch sein. In der notwendigen Verstärkung der Synodalität im Leben der Katholischen Kirche muss man zweifellos ihren wichtigsten Beitrag für die Anerkennung des Primats des Bischofs von Rom in der Ökumene erblicken.

Auf der anderen Seite könnten die Orthodoxen und Protestantischen Kirchen im ökumenischen Dialog lernen, dass ein Primat auch auf der universalen Ebene der Kirche nicht nur möglich und theologisch legitim, sondern auch notwendig ist, und dass es sich von daher nahe legt, auch in ökumenischer Sicht über ein Amt der Einheit auf der universalen Ebene nachzudenken. Im ökumenischen Dialog mit den Orthodoxen Kirchen kann dabei von der Tatsache ausgegangen werden, dass sie selbst eine Rangordnung der Apostolischen Sitze in der Reihenfolge Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem kennen und deshalb anerkennen, dass Rom den ersten Sitz inne hat und dem Bischof von Rom ein Ehrenprimat zukommt. Die entscheidende Frage, die es im ökumenischen Dialog mit den Orthodoxen Kirchen zu klären gilt, besteht dabei darin, welche Sendung und welche Vorrechte in der wieder gefundenen Einheit der Kirche in Ost und West dem Bischof von Rom zukommen werden.

Als sehr viel schwieriger stellt sich die Frage des Primats des Bischofs von Rom im ökumenischen Dialog mit den aus der Reformation hervorgegangen Kirchen dar. Denn mit der Reformation ist ein anderer Typ des Kircheseins wirksam geworden, der durch eine eindeutige Fokussierung des Kirchenverständnisses auf die Gemeinde charakterisiert ist. Sie impliziert, dass die universale Dimension der Kirche wenig zum Tragen kommt, so dass sich die Frage nach einem Amt der Einheit auf der universalen Ebene der Kirche im Grunde nicht stellt. Um den ökumenischen Dialog über eine mögliche Anerkennung des Papstamtes des Bischofs von Rom voranzubringen, braucht es in erster Linie eine Klärung des Kirchenverständnisses, insbesondere des Verhältnisses zwischen Ortskirche und Universalkirche, und den glaubwürdigen theologischen Aufweis, dass ein Primat die synodale Dimension, die für die Protestantischen Kirchen charakteristisch ist, nicht in Frage stellt, sondern zu stärken vermag.

4.   Ökumenische Verständigung über das Papstamt in katholischer Sicht

Von daher zeigt sich nochmals, dass der wesentliche Beitrag der Katholischen Kirche zu einer ökumenischen Verständigung über das Papstamt in der Revitalisierung der Synodalität besteht. Für Papst Franziskus ist es evident, dass das katholische Engagement, eine synodale Kirche aufzubauen, „reich an Auswirkungen auf die Ökumene“ ist und auch eine neue Sicht über das Papstamt ermöglicht: „Ich bin überzeugt, dass in einer synodalen Kirche auch die Ausübung des petrinischen Primats besser geklärt werden kann. Der Papst steht nicht allein über der Kirche, sondern er steht in ihr als Getaufter unter den Getauften, im Bischofskollegium als Bischof unter den Bischöfen und ist – als Nachfolger des Apostels Petrus – zugleich berufen, die Kirche von Rom zu leiten, die in der Liebe allen Kirchen vorsteht.“[17]

Damit ist das entscheidende Stichwort genannt, wie der Primat des Bischofs von Rom in der Katholischen Kirche zu verstehen ist und wie er bereits von Ignatius von Antiochien in seinem Brief an die Römer im Jahre 110 zum Ausdruck gebracht worden ist, indem er die Kirche von Rom mit der Kathedra ihres Bischofs als jene Kirche gewürdigt hat, die den „Vorsitz in der Liebe“ inne hat. Dabei gilt es zu bedenken, dass in der frühen Kirche das Wort „Liebe – agape“ auch und besonders das Geheimnis der Eucharistie bezeichnet, in der die Liebe Christi zu seiner Kirche intensiv erfahren wird. Damit wird sichtbar, dass der Primat des Bischofs von Rom nicht eine allein juridische Grösse darstellt, sondern letztlich nur von der Eucharistie her zu verstehen ist. Denn die Kirche, die sich als weltweites Netz von Eucharistiegemeinschaften versteht, braucht auch auf der universalen Ebene einen vollmächtigen Dienst an der Einheit. Der Bischof von Rom nimmt deshalb seine besondere Verantwortung vor allem dadurch wahr, dass er den „Vorsitz in der Liebe“ lebt und in der Eucharistie aller Ortskirchen auf der ganzen Welt zu einer universalen Kirche verbindet und damit Kirche als Communio ecclesiarum und als Communio ecclesiae erfahrbar werden lässt.

               Den Vorsitz in der Liebe ausüben bedeutet – mit den tiefen Worten von Papst Benedikt XVI. – „die Menschen in eine eucharistische Umarmung – in die Umarmung Christi – hineinziehen, die jede Schranke und jede Fremdheit überwindet und aus den mannigfachen Verschiedenheiten die Gemeinschaft bildet“[18]. Der Dienst des Bischofs von Rom ist folglich als Primat der Liebe im eucharistischen Sinn zu verstehen, der in der Kirche um eine Einheit besorgt ist, die eucharistische Gemeinschaft ermöglicht und schützt und glaubwürdig und wirksam verhindert, dass ein Altar gegen einen anderen Altar gestellt wird, wie dies im Grossen Papst-Schisma im späten Mittelalter in eklatanter Weise zu Tage getreten ist. Der Primat des Bischofs von Rom steht im Dienst der eucharistischen Einheit der Kirche und trägt dafür Sorge, dass die Kirche immer wieder von der Eucharistie her Mass nimmt, und er erweist sich in dieser Weise als Bindeglied der Katholizität der Kirche.

               Den Petrusdienst des Bischofs von Rom von der Eucharistie her zu verstehen, dazu ist die Kirche von Konstanz in besonderer Weise berufen, der die Ehre zukommt, den Heiligen Konrad als Patron zu haben. Er wird zumeist mit einem Kelch in der Hand und mit einer Spinne darüber dargestellt. Damit wird die Legende bildlich wiedergegeben, der gemäss der Heilige Konrad bei einem Pontifikalamt eine in den konsekrierten Wein gefallene giftige Spinne ohne Bedenken mit getrunken hat. Selbst wenn es sich dabei um eine Legende handelt, kommt mit ihr doch die eindrückliche Ehrfurcht des Heiligen Konrad vor dem Geheimnis der Eucharistie zum Ausdruck, von der her er sein Bistum in der keineswegs leichten Zeit seines Episkopats geleitet hat.

               Wird der Petrusdienst des Bischofs von Rom wie aller Bischöfe von der Eucharistie her verstanden, wird auch einsehbar, dass sein Vorsitz in der Liebe und sein Vorsitz in der Lehre des Glaubens unlösbar zusammengehören. Auf der einen Seite ist der Vorsitz im Glauben an den Vorsitz in der Liebe gebunden. Der Vorsitz des Bischofs von Rom im Glauben muss Vorsitz in der Liebe sein. Denn die Lehre der Kirche vermag die Menschen nur zu erreichen, wenn sie zur Liebe führt. Auf der anderen Seite gründet die Liebe, der der Bischof von Rom in besonderer Weise zu dienen hat, im Glauben. Denn der Vorsitz in der Liebe besteht in erster Linie in der Verpflichtung zum Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes. Der Primat des Bischofs von Rom ist ein Primat des Glaubensgehorsams gegenüber dem Evangelium, wie dies die Kongregation für die Glaubenslehre im Jahre 1998 und damit unter dem Vorsitz des damaligen Kardinal Joseph Ratzinger in ihren Erwägungen über den „Primat des Nachfolgers Petris im Geheimnis der Kirche“ ausgesprochen hat: „Der römische Bischof steht – wie alle Gläubigen – unter dem Worte Gottes und unter dem katholischen Glauben. Er ist Garant für den Gehorsam der Kirche und in diesem Sinn servus servorum. Er entscheidet nicht nach eigener Willkür, sondern ist Stimme für den Willen des Herrn, der zum Menschen in der von der Überlieferung gelebten und interpretierten Schrift spricht. Mit anderen Worten: Die episkope des Primats hat die Grenzen, die aus dem Gesetz Gottes und der in der Offenbarung enthaltenen, unantastbaren göttlichen Stiftung der Kirche hervorgehen.“[19]

               Der Bischof von Rom, dessen primatiale Aufgabe darin besteht, die Kirche zum Gehorsam gegenüber dem Wort Gottes zu verpflichten, ist berufen, sich selbst als der exemplarisch Gehorsame zu erweisen. Er kann sich deshalb nicht im Sinne einer Monarchie politischer Art als Herrscher verstehen, der sich nur nach seinem Willen richten würde und in Abhängigkeit von weltlichen Monarchen steht. Auch dies ist eine bleibende Lektion aus der Zeit des Konstanzer Konzils. Der Bischof von Rom kann seinen Dienst aber auch nicht auf einen blossen Ehrenvorrang beschränken. Sein Primat ist vielmehr letztverbindlicher Dienst am Glauben und glaubwürdiger Dienst an der Liebe und so Dienst an der Einheit der Kirche und auch Dienst an der Einheit der Christen. In diesem Sinn hat Papst Franziskus während seines Besuchs beim Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. in Konstantinopel im Jahre 2015 versichert, „dass die katholische Kirche, um das ersehnte Ziel der vollen Einheit zu erreichen, nicht beabsichtigt, irgendeine Forderung aufzuerlegen als die, den gemeinsamen Glauben zu bekennen, und dass wir bereit sind, im Licht der Lehre der Schrift und der Erfahrung des ersten Jahrtausends gemeinsam die Bedingungen zu suchen, um mit diesen die notwendige Einheit der Kirche unter den gegenwärtigen Umständen zu gewährleisten: das Einzige, was die katholische Kirche wünscht, und ich als Bischof von Rom, <der Kirche, die den Vorsitz in der Liebe führt“, anstrebe, ist die Gemeinschaft mit den Orthodoxen Kirchen.“[20] Dasselbe Ziel gilt natürlich auch im Blick auf die Protestantischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften.

               Unter diesen Voraussetzungen bestehen Hoffnung und Aussicht auf einen ökumenischen Konsens über das Papstamt, so dass der Primat des Bischofs von Rom ganz im Dienst an der einen und ungeteilten Kirche in Ost und West stehen könnte. Das Papstamt wäre dann nicht mehr das „schwerwiegendste Hindernis auf dem Weg des Ökumenismus“, sondern Promotor der ökumenischen Verständigung und Garant der Einheit der Kirche. Auch aus diesem Grund versteht die Katholische Kirche das Papstamt als ein grosses Geschenk, das sie von Christus erhalten hat, ein Geschenk freilich, das sie nicht für sich behalten, sondern in ökumenischer Gemeinschaft mit der ganzen Christenheit teilen möchte. Es ist deshalb ein schönes Zeichen, dass das 600-jährige Jubiläum der Papstwahl in Konstanz in ökumenischer Gemeinschaft gefeiert wird und nach diesem Festakt in einen ökumenischen Festgottesdienst im Konstanzer Münster einmündet, in dem wir darum beten wollen, dass sich der Wille unseres gemeinsamen Herrn erfüllt, dass alle eins sein sollen, „damit die Welt erkennt, dass du mich gesandt hast und die Meinen ebenso geliebt hast wie mich“ (Joh 17. 23).

[1].  Im Folgenden beziehe ich mich auf diese Referenzen: W. Brandmüller, Das Konzil von Konstanz 1414-1418. Zwei Bände (Paderborn 1991 und 1998); E. Iserloh und K. A. Fink, Das abendländische Schisma und die Konzilien, in: H. Jedin (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte. Band III: Die mittelalterliche Kirche. Zweiter Halbband: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum Vorabend der Reformation (Freiburg i. Br. 1973) 490-588; K. Schatz, Der Päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart (Würzburg 1990), bes. 126-154: Die Krise des Primats im Spätmittelalter.

[2].  Vgl. R. Bäumer, Die Interpretation und Verbindlichkeit der Konstanzer Dekrete, in: Theologisch-Praktische Quartalschrift 116 (1968) 44-52; W. Brandmüller, Besitzt das Konstanzer Dekret Haec sancta dogmatische Verbindlichkeit? in: Römische Quartalschrift 62 (1967) 1-17; H. Jedin, Bischöfliches Konzil oder Kirchenparlament? Ein Beitrag zur Ekklesiologie der Konzilien von Konstanz und Basel (Basel 1966).

[3].  H. U. von Balthasar, Der antirömische Affekt. Wie lässt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren (Freiburg i. Br. 1974).

[4].  Dokumentiert in: AAS 59 (1967) 498.

[5].  Johannes Paul II., Ut unum sint, Nr. 88.

[6].  Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten (Hamburg 1994) 181.

[7].  Johannes Paul II., Ut unum sint, Nr. 95.

[8].  Benedikt XVI., Ansprache bei der Begegnung mit Vertretern der Orthodoxen Kirchen in Freiburg i. Br. am 24. September 2011.

[9].  J. Kardinal Ratzinger, Die ökumenische Situation – Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, in: Ders., Theologische Prinzipienlehre (München 1982) 203-214, zit. 209.

[10].  Franziskus, Evangelii gaudium, Nr. 32.

[11].  Pontificio Comitato di Scienze Storiche (ed.), Il Primato del Vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze. Atti del Symposium storico-teologico (Città del Vaticano 1991).

[12].  Il primato del Successore di Pietro nel Mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della fede, in: Documenti e Studi 19 (Città del Vaticano 2002) 9-21.

[13].  W. Kasper (ed.), Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo (Roma 2004).

[14].  Vgl. K. Koch, Unaufgebbares und Revidierbares in der Gestalt des Papsttums aus römisch-katholischer Sicht, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 52 (2005) 5-30.

[15].  Franziskus, Evangelii gaudium, Nr. 246.

[16].  Ebda.

[17].  Franziskus, Ansprache bei der 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode am 17. Oktober 2015.

[18].  Benedikt XVI., Predigt in der Eucharistiefeier mit den neuen Kardinälen am 19. Februar 2012.

[19].  Il primato del Successore di Pietro nel Mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della fede, in: Documenti e Studi 19 (Città del Vaticano 2002) 9-21, Nr. 7.

[20].  Franziskus, Ansprache in der Patriarchatskirche St. Georg, Istanbul am 30. November 2014.