2018 ASSEMBLEA PLENARIA
PROLUSIO DEL CARDINALE PRESIDENTE

PENTECOSTALI, CARISMATICI ED EVANGELICALI:
IMPATTO SUL CONCETTO DI UNITA'[1]

Kurt Cardinale Koch

1. Una ricerca appassionata dell’unità

“Promuovere il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani è uno dei principali intenti del sacro Concilio ecumenico Vaticano II.”[2] Con questa frase iniziale, il Decreto conciliare sull’ecumenismo “Unitatis redintegratio” non delinea solamente l’obiettivo dell’ecumenismo, ma evidenzia anche uno degli intenti principali del Concilio Vaticano Secondo, ovvero la ricerca appassionata della ricomposizione dell’unità dei cristiani che è andata persa. Sarà bene soffermarsi ora, con una prima riflessione, su questa convinzione fondamentale.

L’orientamento appena menzionato traspare già chiaramente nella visione che il santo Papa Giovanni XXIII aveva del Concilio Vaticano Secondo e che nacque in lui, non a caso, durante la Settimana di Preghiera per l’unità dei cristiani. I due obiettivi che spinsero il Pontefice ad indire il Concilio erano infatti strettamente legati: il rinnovamento della Chiesa cattolica e la ricomposizione dell’unità dei cristiani. Papa Giovanni XXIII era convinto che la Chiesa cattolica potesse essere rinnovata soltanto se fosse stato riconosciuto all’obiettivo ecumenico un ruolo prioritario. Tale convinzione si concretizzò anche e soprattutto nel momento in cui il Papa, già due anni prima dell’inizio del Concilio, il 5 giugno del 1960, istituì il Segretariato per l’unità dei cristiani, affidandone la guida al Cardinale gesuita tedesco Augustin Bea, il quale fu in seguito giustamente definito “il Cardinale dell’unità” ed il “Cardinale dell’ecumenismo e del dialogo”[3], e di cui ricorrerà il cinquantesimo anniversario della morte il 16 novembre prossimo.

Dello stretto legame tra il rinnovamento della Chiesa e la promozione dell’unità dei cristiani era convinto anche il grande Papa conciliare, il beato Paolo VI. L’obiettivo ecumenico era per lui un importante leitmotiv anche e precisamente per il rinnovamento della Chiesa cattolica e per il modo in cui essa concepiva se stessa, tanto che possiamo parlare di una vera e propria interrelazione tra apertura ecumenica della Chiesa cattolica e rinnovamento della sua ecclesiologia[4]. In questo senso, Papa Paolo VI, già all’inizio della seconda sessione del Concilio, nel suo fondamentale discorso d’inaugurazione al quale l’allora consultore conciliare Joseph Ratzinger riconobbe un “vero carattere ecumenico”[5], sottolineò che l’avvicinamento tra i cristiani e le Chiese separati era uno degli intenti principali, ovvero il dramma spirituale, alla base della convocazione del Concilio.[6]

Su questa scia, anche i Pontefici che si sono susseguiti dopo il Concilio, il santo Papa Giovanni Paolo II[7] e Papa Benedetto XVI[8], hanno continuato a promuovere ed hanno approfondito l’impegno a favore dell’ecumenismo. Lo stesso Papa Francesco, nello stile che gli è proprio, prosegue sulla via del dialogo ecumenico.^[9] Negli ultimi due anni, a partire dall’ultima Plenaria del nostro Consiglio, il suo appassionato sforzo di ricomporre l’unità dei cristiani si è espresso chiaramente soprattutto in due eventi straordinari.

Il primo di questi eventi è stato la partecipazione di Papa Francesco alla Commemorazione luterano-cattolica della Riforma nella cattedrale luterana di Lund, il 31 ottobre 2016. In tale occasione, nella dichiarazione congiunta firmata insieme al Vescovo Munib Jounan, Presidente della Federazione Luterana Mondiale, Papa Francesco ha riconosciuto apertamente: “Mentre siamo profondamente grati per i doni spirituali e teologici ricevuti attraverso la Riforma, confessiamo e deploriamo davanti a Cristo il fatto che luterani e cattolici hanno ferito l’unità visibile della Chiesa.”[10] Dietro questa espressione di gratitudine e di dolore vi è la comune convinzione che lo stesso Martin Lutero non mirava assolutamente alla rottura con la Chiesa cattolica ed alla fondazione di una nuova Chiesa; piuttosto, desiderava il rinnovamento di tutta la cristianità nello spirito del Vangelo. Egli auspicava una riforma complessiva della Chiesa e non una riforma che comportasse la rottura dell’unità della Chiesa, come è stato più volte ribadito dall’ecumenista protestante Wolfhart Pannenberg: “Lutero voleva una riforma dell’intera cristianità; il suo obiettivo era tutt’altro che una Chiesa luterana separata.”[11] Alla luce del fatto che, all’epoca, non fu possibile attuare gli obiettivi riformatori di Lutero conformemente alle sue intenzioni, e che si assisté piuttosto alla nascita di singole Chiese protestanti, Pannenberg è giunto alla conclusione che tali sviluppi non vanno considerati come il “risultato riuscito” della Riforma, il cui vero successo sarà soltanto il superamento delle divisioni ed il ripristino dell’unità della Chiesa rinnovata nello spirito del Vangelo[12]. Ecco perché l’obiettivo della ricerca ecumenica dell’unità dei cristiani coincide con il compimento della riforma stessa, per la quale luterani e cattolici devono impegnarsi in ugual misura. Il senso più profondo della Commemorazione comune della Riforma è dunque l’impegno a favore della ricomposizione dell’unità tra luterani e cattolici in modo nuovo.

Il secondo evento significativo nel quale Papa Francesco ha promosso energicamente la ricomposizione dell’unità dei cristiani è stata la visita resa al Consiglio Ecumenico della Chiese a Ginevra il 21 giugno 2018, in occasione del 70.mo anniversario della sua istituzione. In tale circostanza, il Papa ha posto una forte enfasi sul tema del pellegrinaggio e del cammino. Nella convinzione che l’unità cresce cammin facendo e che l’essere in cammino insieme significa già vivere l’unità, Papa Francesco ha calorosamente esortato i diversi cristiani e le diverse comunità ecclesiali a progredire verso l’unità, camminando, pregando e lavorando insieme: “Ecco la nostra strada maestra di oggi”. In maniera altrettanto appassionata, egli ha anche ricordato di essersi recato a Ginevra come “pellegrino in cerca di unità e di pace”: “Questa strada ha una meta precisa: l’unità. La strada contraria, quella della divisione, porta a guerre e distruzioni. Basta leggere la storia. Il Signore ci chiede di imboccare continuamente la via della comunione, che conduce alla pace. La divisione, infatti, «si oppone apertamente alla volontà di Cristo, ma è anche di scandalo al mondo e danneggia la più santa delle cause: la predicazione del Vangelo ad ogni creatura» (Unitatis redintegratio, 1). Il Signore ci chiede unità; il mondo, dilaniato da troppe divisioni che colpiscono soprattutto i più deboli, invoca unità.”[13]

Con questo accorato plaidoyer in favore dell’unità, Papa Francesco ha evidenziato allo stesso tempo il motivo più profondo ed essenziale della ricerca dell’unità, ovvero la volontà del Signore così come ci è stata testimoniata nel messaggio neotestamentario. L’espressione più eloquente di tale volontà di unità si trova senza dubbio nella lettera agli Efesini, nell’appello di Paolo rivolto a tutti i battezzati affinché preservino l’unità all’interno della Chiesa e l’unità della Chiesa: “Un solo corpo e un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio e Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è presente in tutti” (Ef 4,4-6). Quanto seriamente Paolo intenda questo appello lo si capisce già dal fatto che egli scrive dalla prigione, dove è incarcerato “a motivo del Signore” (4,1). In una situazione di tale difficoltà, infatti, non ci si occupa di cose secondarie o di scarsa importanza, ma si esprime ciò che di più urgente si ha in animo. In questo spirito, Paolo nomina le “colonne portanti dell’unità”[14] e le presenta alla comunità come i motivi più solidi alla base dell’unità, ovvero l’unità con il solo Signore Gesù Cristo, l’unità nella fede comune, il riconoscimento comune del battesimo, la professione di fede nell’unico Corpo di Cristo e la professione di fede nello Spirito Santo.

2. La ricerca dell’unità davanti alla molteplicità dei concetti di unità

Con questa rapida panoramica sull’impegno ecumenico dei diversi Pontefici e sul fondamento biblico di tale impegno si è voluto mettere in luce che l’unità è e deve rimanere una categoria fondamentale della fede cristiana e della vita della Chiesa e che fa parte dell’essere Chiesa in maniera così essenziale che la fede cristiana rinuncerebbe a se stessa senza l’unità e senza la ricerca dell’unità della Chiesa là dove l’unità è messa a repentaglio o addirittura è andata persa. Mantenere sveglia la ricerca dell’unità con amorevole tenacia è una sfida importante nella situazione ecumenica odierna, nella quale si constata un duplice fenomeno. Da un lato, nelle fasi del movimento ecumenico succedutesi finora, è stato possibile pervenire a consensi ampi e incoraggianti su molte delle questioni controverse relative alla comprensione della fede ed alla struttura teologica della Chiesa. Dall’altro lato, però, la maggior parte delle divergenze tuttora esistenti continuano a dipendere, come nel passato, da concezioni diverse dell’unità ecumenica della Chiesa. In questo duplice fenomeno va ravvisato oggi il vero e proprio paradosso del movimento ecumenico, di cui il Vescovo Paul-Werner Scheele offre una diagnosi precisa: “Si è in accordo sul perché dell’unità e in disaccordo su quale unità.”[15]

Uno dei motivi fondamentali della pluralizzazione dei concetti di unità è l’entrata in scena di nuovi partner ecumenici di dialogo. Il fatto che, nel corso della storia, l’obiettivo del movimento ecumenico sia diventato sempre più confuso va visto, d’accordo con quanto afferma lo storico della Chiesa protestante Cristoph Markschies, anche come conseguenza – certamente non voluta – del successo del movimento ecumenico: “Adesso così tante persone sono impegnate nel movimento ecumenico che gli obiettivi, già diversi all’inizio, si sono ulteriormente pluralizzati semplicemente a causa della grande quantità di cristiani interessati all’ecumenismo.”[16]

Questa costatazione trova una conferma anche nel fatto che gli incontri e i dialoghi ecumenici a livello mondiale non avvengono più soltanto tra le grandi Chiese storiche principalmente dell’Occidente, ma si svolgono anche con molte nuove comunità cristiane e movimenti cristiani, soprattutto in campo evangelico. Questo riguarda in particolare i paesi dell’emisfero meridionale. Là, le divisioni nella Chiesa sono arrivate primariamente come eredità europea e dunque, in parte, come eredità coloniale, dato che, all’origine, è in Europa che si sono perlopiù prodotte. A motivo di tali sviluppi storici, la sfida principale nel Sud del mondo non è più rappresentata dai dialoghi ecumenici con le Chiese storiche. La vera sfida ecumenica risiede piuttosto nella rapida crescita in termini numerici di Chiese libere autoctone, di gruppi evangelicali e carismatici e di movimenti pentecostali nell’emisfero meridionale, come pure, nel frattempo, in altri continenti.[17] In particolare il pentecostalismo, con i suoi 500 milioni di fedeli, è “la seconda più grande famiglia confessionale dopo la Chiesa romano-cattolica”[18]. Si tratta di un fenomeno in così ampia espansione che è lecito parlare oggi di una “pentecostalizzazione del mondo cristiano”[19] e ravvisarvi una nuova “quarta forma fondamentale dell’essere cristiani”[20], accanto alle Chiese ortodosse ed ortodosse orientali, alla Chiesa cattolica ed alle Chiese e Comunità cristiane nate dalla Riforma.

La rapida crescita delle cosiddette Chiese pentecostali evidenzia che, nel corso degli ultimi decenni, la geografia mondiale della cristianità è cambiata profondamente e la situazione ecumenica odierna non è sicuramente più semplice, ma più confusa. In ciò va ravvisata una delle sfide fondamentali dell’ecumenismo attuale, a cui già Papa Benedetto XVI non a caso ha fatto riferimento nel discorso pronunciato durante l’incontro con i rappresentanti del Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania nell’ex-convento degli Agostiniani di Erfurt, nel settembre 2011, con queste eloquenti parole: “Davanti ad una forma nuova di cristianesimo, che si diffonde con un immenso dinamismo missionario, a volte preoccupante nelle sue forme, le Chiese confessionali storiche restano spesso perplesse. È un cristianesimo di scarsa densità istituzionale, con poco bagaglio razionale e ancora meno bagaglio dogmatico e anche con poca stabilità. Questo fenomeno mondiale – che mi viene continuamente descritto dai vescovi di tutto il mondo – ci pone tutti davanti alla domanda: che cosa ha da dire a noi di positivo e di negativo questa nuova forma di cristianesimo? In ogni caso, ci mette nuovamente di fronte alla domanda su che cosa sia ciò che resta sempre valido e che cosa possa o debba essere cambiato, di fronte alla questione circa la nostra scelta fondamentale nella fede.”[21]

3. Le sfide ecumeniche comportate dalle nuove comunità

Con le osservazioni e le domande menzionate più sopra, Papa Benedetto XVI ha nominato chiaramente quelle che sono le sfide dell’ecumenismo riferendosi al fenomeno mondiale dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali, ed ha formulato alcune tematiche prioritarie da trattare nel corso degli incontri ecumenici. D’altronde è chiaro che, nei dialoghi ecumenici con questi movimenti, figurano all’ordine del giorno questioni diverse rispetto a quelle affrontate con le Chiese storiche. Il tema principale su cui intendiamo soffermarci nella Plenaria del nostro Pontificio Consiglio di quest’anno è il concetto di unità che ispira questi nuovi movimenti cristiani e le conseguenze che ne derivano per la definizione dell’obiettivo del dialogo ecumenico condotto con loro. Infatti, dopo che abbiamo riflettuto nel corso delle Plenarie precedenti sull’unità quale obiettivo del movimento ecumenico, rivolgendo la nostra attenzione soprattutto alle grandi Chiese storiche, ho ritenuto che fosse giunto il momento di occuparci del tema dell’unità in riferimento ai nuovi movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali. Al riguardo, sarà utile trattare il tema in tre passi: vedere, valutare, agire. Abbiamo invitato tre esperti che introdurranno l’argomento. La Prof.ssa Teresa Rossi ci offrirà una panoramica storica sulle comunità pentecostali, carismatiche ed evangelicali e sul loro impatto sul movimento ecumenico in vari contesti. P. Jorge Scampini esaminerà poi l’ecclesiologia di questi movimenti e la sfida che essi rappresentano per la visione cattolica dell’unità dei cristiani. Come terzo passo, Mons. Usma-Gomez presenterà una proposta ecumenico-pastorale di risposta cattolica ai movimenti pentecostali, carismatici ed evangelicali.

a) Vedere: la grande diversità dei nuovi movimenti

Non rientra nei compiti della prolusio anticipare le preziose informazioni che ci verranno offerte. Mi limiterò piuttosto a menzionare alcuni aspetti introduttivi di cui si dovrà tener conto quando ci occupiamo di questi fenomeni relativamente nuovi. In merito al primo passo, quello del vedere, va ricordato innanzitutto che la definizione ormai comune di “Chiese pentecostali” o “movimenti pentecostali” comprende fenomeni molto diversi, per cui ci troviamo di fronte ad un gran numero di comunità cristiane. Questa pluralità dipende anche dal fatto che le cosiddette Chiese pentecostali sono più movimenti che realtà ecclesiali istituzionalizzate e che, di conseguenza, con esse fa la sua comparsa un nuovo tipo di Chiesa, nella quale la dimensione carismatica della fede e della vita della fede nella comunità svolge un ruolo predominante. Albert-Peter Rethmann, descrivendo in maniera precisa questa tipologia, osserva che, con i nuovi movimenti, è apparso un nuovo tipo di Chiesa “che si basa sulla decisione individuale e che percepisce se stessa non tanto come organizzazione e gerarchia quanto come movimento, ovvero – in termini cristiani – come comunità di fratelli e sorelle”[22]. Tenendo presente la struttura ecclesiale delle grandi Chiese storiche, Rethmann parla addirittura di “due modelli di Chiesa contrastanti”, che dovrebbero confrontarsi l’uno con l’altro e, senza dubbio, diventare oggetto di riflessione nel dialogo ecumenico. All’interno di questo dialogo, le Chiese storiche, che pongono da sempre un forte accento sull’istituzionalizzazione ecclesiale della fede e della vita cristiana, dovrebbero rimettersi in discussione davanti all’esperienza dei nuovi movimenti, senza rinunciare alla convinzione biblica fondamentale che consiste nel credere indissociabili la relazione con Cristo e la relazione con la Chiesa, poiché l’essere in Cristo e l’essere nel Corpo di Cristo formano in ultima analisi un’unità indivisibile. In questo contesto risulta chiaro che l’ecclesiologia e la ricerca dell’unità ecumenica sono interdipendenti.

I movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali rappresentano un nuovo tipo di Chiesa anche perché, secondo la loro stessa auto-percezione, non hanno radici dirette nella Riforma del XVI secolo, ma si considerano come il frutto di una nuova effusione dello Spirito Santo. Di conseguenza, essi attribuiscono un’importanza fondamentale alla fede nell’opera dello Spirito Santo, all’esperienza dello Spirito nella vita concreta di tutti i giorni ed al cosiddetto battesimo nello Spirito che suggella tale fede e tale esperienza. Questo battesimo trova non di rado espressione in un concetto olistico di salvezza e di guarigione, che, da un lato, si concretizza in riti di guarigione e, dall’altro, a volte alimenta forme liturgiche realmente estatiche. Alla luce di ciò, già Papa Giovanni Paolo II osservava che questi nuovi fenomeni non vanno considerati in maniera soltanto negativa, poiché, nonostante la problematicità di alcune loro singole espressioni, in essi si manifestano una grande fame e una grande sete di esperienze spirituali, che le Chiese storiche dovrebbero prendere molto sul serio. Di fatti, la forte enfasi posta dai nuovi movimenti sull’opera dello Spirito Santo solleva senza dubbio impellenti domande sul perché la fede nello Spirito Santo, nella vita delle Chiese storiche, continui non di rado ad essere relegata nell’ombra. Le Chiese storiche dovrebbero ripetutamente contrastare l’oblio dello Spirito, tuttora costatabile, evitando di vedere nella pneumatologia una tendenza avversa alla cristologia, poiché è possibile riconoscere lo Spirito Santo proprio dal fatto che esso conduce sempre l’uomo a Cristo, e non lo allontana mai da Lui. Altrettanto seriamente le grandi Chiese storiche devono prendere la libertà dei singoli cristiani fondata sull’esperienza dello Spirito, senza rinunciare alla convinzione biblica essenziale secondo la quale la libertà dello Spirito non agisce accanto alla communio ecclesiale, ma opera al suo interno e per il suo tramite.

b) Valutare: il discernimento degli spiriti

Con ciò, siamo passati dal vedere al valutare. Nella valutazione, si pone una questione ancora più fondamentale. All’interno della vasta gamma dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali, esistono infatti anche forme di religiosità che, nel passato, sono state definite “sette”. In tempi recenti, però, si è voluto giustamente esprimere grande cautela e riserbo nei confronti di questa terminologia. In linea di principio, si evita il termine “setta”, preferendo parlare in maniera più generale e neutra di “nuovi movimenti religiosi”. Tuttavia, il confronto ecumenico con la grande varietà dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali non può esimersi da un basilare discernimento degli spiriti, per capire in particolare quali fenomeni possono essere considerati come nuove forme fondamentali di cristianesimo e quali devono continuare ad essere giudicati come “sette”. Sia la storia che il presente mostrano infatti che non esistono soltanto forme religiose positive ed utili, ma anche espressioni malate e nocive di religiosità.

Il discernimento degli spiriti è urgente soprattutto in campo ecumenico. Al riguardo, è determinante il criterio della possibilità o non possibilità di condurre con simili gruppi e movimenti un dialogo ecumenico. Con le comunità che assumono un atteggiamento apertamente anticattolico e difendono posizioni antiecumeniche, praticando dunque una politica proselitistica, un dialogo è alquanto difficile, se non addirittura impossibile. Non si può imporre un dialogo a nessuno senza tradire la natura stessa del dialogo. Ma l’esperienza del nostro Pontificio Consiglio mostra che è possibile allacciare un dialogo ecumenico basato sul rispetto e sulla fiducia reciproci con movimenti e gruppi evangelicali, carismatici e pentecostali. Il discernimento degli spiriti è necessario anche perché un dialogo ecumenico ha senso soltanto se intrapreso con partner con cui è raggiungibile un accordo su un fondamento di fede cristiana comune; altri gruppi caratterizzati da un forte sincretismo religioso rappresentano una sfida pastorale piuttosto che ecumenica.

c) Agire: l’evangelizzazione in un ecumenismo credibile

Per quanto riguarda il terzo passo, quello dell’agire, si dovrà seguire l’orientamento fornito dal Concilio Vaticano Secondo, secondo il quale l’essenza del dialogo ecumenico non consiste semplicemente in uno scambio di idee e di teorie, ma si basa su uno scambio di doni[23], attraverso cui i partner si arricchiscono vicendevolmente interpellandosi, di modo che, nel dialogo ecumenico, i punti di forza dell’uno rendono visibili le debolezze dell’altro e viceversa. Ciò significa che, in un primo passo, la sfida ecumenica consiste nell’esporsi in modo autocritico alle domande che sorgono nell’incontro con i gruppi evangelicali, carismatici e pentecostali, cercando di rispondere anche a quella già formulata dal Cardinale Walter Kasper nel corso di una delle precedenti Plenarie del PCPUC: “Cosa rende questi movimenti così attraenti? Perché così tanti fedeli lasciano la nostra Chiesa? Cos’è che manca loro da noi?  Cosa possiamo e dobbiamo cambiare dal punto di vista pastorale per rispondere alla sete spirituale e alla fame di esperienze concrete, come alle concrete difficoltà sociali?”[24]

Intendo trattare brevemente queste domande, esemplificandole all’interno di un contesto tematico che comprende importanti questioni. Uno dei principali punti di forza dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali è senza dubbio la loro chiara coscienza evangelizzatrice. Le grandi Chiese storiche possono imparare molto da questa, senza tuttavia cedere alla tentazione di assumere anche i metodi di evangelizzazione in parte problematici di tali movimenti. Al riguardo, va evitata soprattutto la tendenza basilare ad alterare il Vangelo cristiano nel senso di una “teologia de la prosperidad” molto problematica, riducendolo all’annuncio di una promessa di felicità contingente e soprattutto economica, che ribalterebbe l’opzione per i poveri e per i deboli e la trasformerebbe nel suo contrario.

Anche in virtù di questa forte coscienza evangelizzatrice i sopramenzionati movimenti non hanno difficoltà, a quanto pare, a rivolgersi ai membri delle Chiese istituzionali per conquistarli. Rispetto a ciò, è invece fondamentale che le Chiese storiche si adoperino affinché l’evangelizzazione cristiana sia un processo assolutamente libero che interpelli la libertà degli altri senza voler imporre loro la fede e che, pertanto, sia contrario ad ogni forma di proselitismo cristiano.

Il dialogo ecumenico con i movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali dovrà dunque concentrarsi su una pratica comune di evangelizzazione che non comporti proselitismo. In questo dialogo si deve innanzitutto far presente che il termine “proselitismo” può essere utilizzato in senso diverso.[25] In un’accezione positiva o quantomeno neutra, può indicare tutti quegli sforzi intrapresi da una comunità religiosa per attirare nuovi membri. Nella discussione ecumenica prevale tuttavia, da molto tempo, la connotazione negativa della parola, che suggerisce la pratica messa in atto da una comunità religiosa per guadagnarsi nuovi affiliati ad ogni costo e con ogni mezzo. Quest’accezione negativa del termine “proselitismo” è diventata comune all’interno del movimento ecumenico, in particolare da quando, nel 1961, è stata approvata dalla Plenaria del Consiglio Ecumenico delle Chiese la dichiarazione di New Delhi, dove si legge: “il proselitismo non è qualcosa di totalmente diverso dalla vera testimonianza; è l’immagine distorta della testimonianza. La testimonianza è distorta quando, in maniera subdola oppure apertamente, vengono impiegate strategie di persuasione, corruzione, pressioni illecite o intimidazioni per giungere ad una conversione apparente.”[26] Nello stesso spirito, anche il Concilio Vaticano Secondo, nella sua Dichiarazione sulla libertà religiosa, “Dignitatis humanae”, ha respinto ogni forma di proselitismo, affermando: “nel diffondere la fede religiosa e nell’introdurre pratiche religiose, si deve evitare ogni modo di procedere in cui ci siano spinte coercitive o sollecitazioni disoneste o stimoli meno retti, specialmente nei confronti di persone prive di cultura o senza risorse”[27].

Per il Concilio è naturalmente evidente che il principio della libertà religiosa ed il rifiuto, in esso ancorato, di ogni forma di proselitismo non rimettono in discussione il compito missionario della Chiesa, come sottolinea l’articolo 14 di “Dignitatis humanae”: “per volontà di Cristo la Chiesa cattolica è maestra di verità e sua missione è di annunziare e di insegnare autenticamente la verità che è Cristo, e nello stesso tempo di dichiarare e di confermare autoritativamente i principi dell’ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana.” La Dichiarazione conciliare non esorta dunque in nessun modo a rinunciare alla testimonianza missionaria della verità del Vangelo da parte della Chiesa; essa appella piuttosto, nella missione evangelizzatrice, a rinunciare a quei mezzi che non corrispondono al lieto messaggio di Gesù Cristo e ad utilizzare soltanto i metodi indicati dal Vangelo, ovvero l’annuncio della Parola e la testimonianza di vita, che si può spingere fino alla testimonianza resa col proprio sangue. La Dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa contribuisce dunque, come ha osservato giustamente il Cardinale Johannes Willebrands, secondo Presidente del PCPUC, “ad approfondire il lavoro missionario, rendendolo più vero e più puro”[28].

Nel contesto di vita odierno, segnato interamente dal desiderio di libertà dell’uomo contemporaneo, l’evangelizzazione non potrebbe avvenire diversamente. Va aggiunto al riguardo che il compito evangelizzatore può liberarsi da ogni forma di proselitismo soltanto se presenta una dimensione ecumenica di fondo, se viene realizzato in uno spirito ecumenico e se, di conseguenza, missione ed ecumenismo formano le due facce di una stessa medaglia. Una Chiesa missionaria deve essere infatti anche una Chiesa ecumenica; ed una Chiesa che opera e che vive in maniera ecumenica è il presupposto di una Chiesa missionaria. La missione evangelizzatrice deve avere una chiave musicale ecumenica, affinché la sua melodia non risulti cacofonica ma si diffonda come una sinfonia, in cui i partner ecumenici si sostengono vicendevolmente. I movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali possono e devono ricordare costantemente alla Chiesa cattolica che il Vangelo è un dono così prezioso che non può essere trattenuto in modo autocompiaciuto. Dal canto suo, la Chiesa cattolica può e deve far presente a tali movimenti che il Vangelo non va imposto, ma può essere solo ritrasmesso in dono, invitando gli altri ad avvicinarvisi. Ecco perché Papa Francesco si è espresso insistentemente contro il proselitismo, richiamandosi ad una profonda affermazione di Papa Benedetto XVI pronunciata durante l’inaugurazione della V Assemblea Generale dell’Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi ad Aparecida, il 13 maggio 2007: “La Chiesa non fa proselitismo. Essa si sviluppa piuttosto per ‘attrazione’: come Cristo ‘attira tutti a sé’ con la forza del suo amore, culminato nel sacrificio della Croce, così la Chiesa compie la sua missione nella misura in cui, associata a Cristo, compie ogni sua opera in conformità spirituale e concreta alla carità del suo Signore.”[29]

4. I criteri della ricerca dell’unità

Questi tre passi del vedere, valutare, agire devono aiutarci, nel dialogo con i movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali, a chiarire concretamente il concetto di unità. Davanti alla grande varietà di interpretazioni, per affrontare la presente tematica occorrono criteri che ci aiutino a capire come viene motivata, nei diversi movimenti, la ricerca dell’unità. Due di tali criteri saranno menzionati brevemente qui di seguito.

a) Concetti di unità aventi natura confessionale

In primo luogo, si deve prendere coscienza del fatto che la questione dell’unità non può presentarsi in maniera astratta o neutra, perché è sempre condizionata da fattori preliminari di natura confessionale. Nel dibattito ecumenico, questi fattori vengono nominati chiaramente soprattutto in riferimento alla Chiesa cattolica. L’insistenza appassionata della Chiesa cattolica sull’unità visibile quale obiettivo del movimento ecumenico viene spesso percepita come motivata dal suo intenso sforzo di preservare o ristabilire l’unità all’interno del suo stesso spazio vitale, essendo essa una comunità di fede mondiale, così che la Chiesa cattolica sarebbe tentata di trasporre il proprio ideale di unità sul piano dell’obiettivo del movimento ecumenico. Essa viene dunque criticata a causa della sua forte enfasi sull’unità perlopiù con l’argomento che l’unità non deve comportare uniformità e che il pressante accento posto sull’unità rischia di mettere a repentaglio l’unità stessa. Non di rado tali recriminazioni si radicalizzano con la conseguente proposta di abbandonare del tutto la categoria dell’unità. In questo senso si è espresso ad esempio Konrad Raiser, ex-Segretario Generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese: “Nel corso della storia della Chiesa, coloro che la pensavano diversamente rispetto all’appello all’ ‘unità della Chiesa’ sono stati ripetutamente esclusi o violentemente perseguitati. Sì, è lecito sostenere la tesi secondo cui la maggior parte delle divisioni nella storia della Chiesa sono conseguenze di un pensiero eccessivamente concentrato sull’unità; ogni volta, la pluralità viene percepita come problematica soltanto quando la si rapporta ad una forma normativa di unità. Allora dobbiamo chiederci se il dibattito ecumenico non debba rinunciare all’idea di ‘unità’ della Chiesa per il carattere fuorviante e staticamente astratto di questo concetto.”[30]

Konrad Raiser vede un’alternativa in un “concetto orizzontale di unità” che, diversamente da quanto avveniva con il paradigma precedente, “sfacciatamente verticale nel suo discorso sull’unità della Chiesa”, si impone adesso come “mediazione tra varie tradizioni e posizioni”, così che “la conciliazione, ovvero l’equilibrio delle differenze tra le tradizioni ecclesiali, da un punto di vista realistico rappresenta il livello massimo di unità ecumenica che è possibile raggiungere”[31]. Se riflettiamo su questo obiettivo del movimento ecumenico, ci rendiamo conto rapidamente che esso è tanto poco neutro quanto quello cattolico, e che è piuttosto un riflesso della storia del protestantesimo. La grande divisione all’interno della Chiesa del XVI secolo ha infatti originato, nel corso della storia, ulteriori fratture, così che le Chiese e le Comunità ecclesiali nate dalla Riforma si sono trasformate, con il passare del tempo, in un pluriverso poco comprensibile. All’interno di questo pluriverso protestante anche al giorno d’oggi gli sforzi tesi ad una maggiore unità sono estremamente rari; nel protestantesimo mondiale assistiamo piuttosto all’insorgere ed al moltiplicarsi di frammentazioni. Tale situazione spiega perché non poche Chiese e Comunità ecclesiali nate dalla Riforma perorano fondamentalmente la differenza e la pluralità e riconoscono come obiettivo del movimento ecumenico non più l’unità visibile nella fede, nei sacramenti e nei ministeri ecclesiali, ma il mutuo riconoscimento delle molteplici realtà ecclesiali come Chiese e dunque parti dell’unica Chiesa di Gesù Cristo.

Questa costellazione tipicamente protestante si è ulteriormente radicalizzata a causa dei nuovi movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali. È dunque opportuno chiedersi cosa comporti questa situazione problematica per la ricerca dell’unità. In un primo passo, occorre prendere coscienza del fatto che la molteplicità degli obiettivi ecumenici e i diversi plaidoyer ecumenici a favore dell’unità oppure a favore della pluralità sono dovuti a presupposti di natura confessionale-ecclesiologica, per cui sarà necessario trovare vie percorribili di conciliazione, come ha osservato la teologa cattolica Eva-Maria Faber: “Il bisogno di completezza delle singole tradizioni confessionali non può essere ignorato. La parzialità delle varie posizioni e le durevoli tendenze all’unilateralità renderanno necessaria una conciliazione delle differenze in un’unità futura, se non si vuole che esse abbiano nuovamente effetto.”[32]

Anche Papa Francesco si orienta verso questo tipo di conciliazione, ispirandosi alla pneumatologia. Per lui, infatti, lo Spirito Santo dona non solo l’unità, ma anche la diversità: “lo Spirito Santo è lo Spirito di unità, che non significa uniformità. Solo lo Spirito Santo può suscitare la diversità, la molteplicità e, nello stesso tempo, operare l’unità”. La sua opera infatti mira ad un’unità che vive nella diversità, e a una diversità che si raccoglie in unità. In ciò consiste la differenza tra l’opera dello Spirito e lo sforzo di noi uomini. Da un lato, noi uomini vogliamo un’unità conforme ai nostri disegni umani e siamo continuamente esposti alla tentazione di produrre uniformità ed omologazione. Dall’altro, vogliamo la diversità e la molteplicità e finiamo spesso col chiuderci nei nostri particolarismi ed esclusivismi. Diversamente, lo Spirito Santo suscita la diversità ed opera l’unità, perché, come ha affermato Basilio il Grande con parole molto belle, lo Spirito di Dio è armonia, “ipse harmonia est”.[33]

b) Le varie cause ed origini delle divisioni nella Chiesa

Un secondo criterio di cui si deve tener conto nella ricerca di un solido concetto di unità è la percezione sensibile di quei fattori che, nel corso della storia, hanno condotto alle divisioni nella Chiesa e dunque alla perdita dell’unità. Lo sforzo di ricomporre l’unità dovrà infatti considerare anche quei fattori storici che hanno in gran parte causato la divisione.

Le prime grandi divisioni nella storia del cristianesimo, nel IV e V secolo, si produssero perché alcune comunità, non avendo accettato le decisioni dottrinali del Concilio di Efeso e soprattutto del Concilio di Calcedonia, si separarono dalla Chiesa dell’impero. Il motivo teologico di tali divisioni fu quindi la disputa intorno ad una giusta formulazione della professione di fede cristologica. I dialoghi ecumenici sono tuttavia giunti all’incoraggiante conclusione che questa controversia scaturiva essenzialmente da un problema terminologico, nel senso che si impiegarono concetti filosofici diversi di persona e di natura, ma si voleva in fondo testimoniare la stessa fede ecclesiale in Cristo.[34] Al riguardo, durante la visita resa a Papa Giovanni Paolo II dal Patriarca siro-ortodosso di Antiochia e di tutto l’Oriente, Ignatius Zakka I Iwas, nel giugno del 1984, i due capi di Chiesa affermarono in una dichiarazione comune che “le confusioni e gli scismi avvenuti tra le loro Chiese nei secoli successivi in nessun modo intaccano o toccano la sostanza della loro fede, poiché tali confusioni e scismi avvennero solo a causa di differenze nella terminologia e nella cultura e a causa delle varie formule adottate da differenti scuole teologiche per esprimere lo stesso argomento”. Alla luce di ciò, non c’è oggi alcuna base reale “per le tristi divisioni e per gli scismi che avvennero poi tra di noi circa la dottrina dall’incarnazione”[35].

Anche nel caso del grande scisma dell’XI secolo tra la Chiesa d’Occidente e la Chiesa d’Oriente erano naturalmente in gioco serie questioni teologiche. Eppure, se si guardano le cose nel loro insieme, le vere cause della successiva divisione vanno piuttosto rintracciate in un progressivo e reciproco allontanamento culturale[36], nel quale le diverse forme di spiritualità hanno svolto un ruolo di non scarsa importanza, provocando spesso incomprensione e diffidenza e cristallizzandosi in parte intorno a questioni che oggi consideriamo come differenti disposizioni disciplinari oppure come espressioni di una legittima diversità all’interno dell’unità, quali ad esempio l’uso del pane lievitato o del pane senza lievito nella celebrazione eucaristica o altre divergenze nel culto o nel calendario liturgico. Pertanto, interpretazioni diverse e spiritualità diverse hanno fortemente contribuito alla divisione nella Chiesa, come osserva giustamente il Cardinale Walter Kasper: “Essenzialmente, la cristianità non si è divisa a causa delle sue discussioni e non si è spaccata intorno a formule dottrinali diverse, ma si è divisa nel modo di vivere.”[37]

Indubbiamente più varie e complesse sono le cause e le origini della divisione del XVI secolo nella Chiesa d’Occidente. In questo contesto, è necessario tener presente non solo la reticenza della Chiesa cattolica nei confronti di una riforma, ma anche importanti fattori politici. Ad esempio, mentre il riformatore Martin Lutero aspirava inizialmente ad un movimento intraecclesiale di rinnovamento dell’intera cristianità nello spirito del Vangelo, la divisione nella Chiesa e la conseguente nascita di una Chiesa protestante separata sono soprattutto il risultato di sviluppi politici, in quanto lo stesso Lutero cercò in parte l’appoggio delle forze politiche e, con il tempo, venne sempre più strumentalizzato da singoli principi per i loro interessi particolari. Nel protestantesimo mondiale, altre ancora sono le cause e le origini della comparsa dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecastoli. Di fatti, le radici di questi movimenti non affondano tanto nello scisma della Chiesa del XVI secolo quanto nei tradizionali movimenti pentecostali e carismatici della fine del XIX secolo, da cui si sono sviluppati.

5. Le forme della ricerca ecumenica dell’unità

Come hanno mostrato questi pochi esempi, le cause e le origini delle divisioni nella Chiesa sono molto diverse. Ne consegue che sarà necessario individuare modi diversi per ritrovare e per ricomporre la perduta unità, tanto più che il Concilio Vaticano Secondo afferma esplicitamente che la responsabilità ecumenica riguarda tutti i cristiani: “La cura di ristabilire l’unione riguarda tutta la Chiesa, sia i fedeli che i pastori, e tocca ognuno secondo le proprie possibilità, tanto nella vita cristiana di ogni giorno quanto negli studi teologici e storici.”[38] Affinché tutti i battezzati possano prendere parte all’impegno ecumenico, la ricerca ecumenica dell’unità deve assumere forme differenti anche e soprattutto nelle relazioni con i nuovi movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali.

a) L’ecumenismo spirituale: la preghiera e il martirio

In primo luogo va menzionato l’ecumenismo spirituale, definito dal Concilio Vaticano Secondo “l’anima di tutto il movimento ecumenico”[39]. La preghiera per l’unità dei cristiani è infatti la forma fondamentale dell’ecumenismo. Con la preghiera, noi cristiani esprimiamo la nostra convinzione di fede consistente nel riconoscere che gli uomini non possono né fare l’unità né stabilirne la forma o il tempo di realizzazione. Noi uomini produciamo piuttosto divisioni, come mostrano sia il passato che il presente. L’unità, invece, la possiamo soltanto ricevere in dono dallo Spirito Santo, che è la sua sorgente e il suo motore divino, come sottolinea Papa Francesco: “La nostra unità non è primariamente frutto del nostro consenso, o della democrazia dentro la Chiesa, o del nostro sforzo di andare d’accordo, ma viene da Lui che fa l’unità nella diversità, perché lo Spirito Santo è armonia, sempre fa l’armonia nella Chiesa.”[40] La migliore preparazione al dono dell’unità da parte dello Spirito Santo è la preghiera per l’unità. E la preghiera, a sua volta, è e rimane il segno distintivo di ogni sforzo ecumenico.

Una forma particolare di ecumenismo spirituale è quella definita “ecumenismo dei martiri” da Papa Giovanni Paolo II ed “ecumenismo del sangue” da Papa Francesco. Tale forma si richiama al tragico fatto che oggi moltissimi cristiani sono vittime di massicce persecuzioni, persecuzioni che superano addirittura quelle perpetrate nei primi secoli del cristianesimo, al punto che le Chiese cristiane sono diventate Chiese di martiri. Di fatti, oggi tutte le Chiese e le Comunità cristiane hanno i propri martiri, tanto che è lecito parlare di un vero e proprio ecumenismo dei martiri.[41] I cristiani non vengono più perseguitati perché sono ortodossi o cattolici, protestanti o pentecostali, ma vengono perseguitati perché cristiani. Eppure, nonostante la tragedia di questa realtà, nell’ecumenismo dei martiri si cela una grande promessa: come la Chiesa primitiva era convinta che il sangue dei martiri sarebbe stato seme di nuovi cristiani, così anche noi oggi dobbiamo nutrire la speranza che il sangue di così tanti martiri del nostro tempo sarà un giorno seme della piena unità ecumenica del Corpo di Cristo. E dobbiamo essere certi addirittura che, nel sangue dei martiri, siamo già diventati una cosa sola. Poiché la sofferenza di così tanti cristiani nel mondo di oggi è un’esperienza comune che si rivela più forte delle differenze che tuttora separano le Chiese cristiane, a mio parere il martirio comune dei cristiani è oggi il segno più convincente dell’ecumenismo.

b) L’ecumenismo pratico: l’azione comune e la comune testimonianza ecumenica

L’ecumenismo spirituale si dimostra credibile soltanto se accompagnato da quella forma di ecumenismo definita ecumenismo pratico. Questo significa che si deve fare insieme tutto ciò che è possibile fare insieme, poiché nell’ecumenismo le vie che conducono all’unità sono importanti tanto quanto l’obiettivo finale. È dunque fondamentale che tutti i cristiani e le diverse Comunità ecclesiali si mettano in cammino insieme verso l’unità, animati da quella convinzione che Papa Francesco ha espresso con parole incisive: “L’unità non verrà come un miracolo alla fine: l’unità viene nel cammino, la fa lo Spirito Santo nel cammino.”[42]

L’azione comune delle varie Chiese e Comunità ecclesiali è urgente soprattutto alla luce delle grandi sfide che oggi dobbiamo affrontare, come l’assistenza ai poveri, la tutela del creato, la promozione della pace e della giustizia sociale, il particolare impegno a favore dei giovani e degli anziani nella società odierna, la difesa del diritto alla vita in tutte le sue fasi e le sue dimensioni, il rafforzamento della libertà religiosa e la protezione delle istituzioni del matrimonio e della famiglia. Anche e soprattutto la crescente globalizzazione deve essere per i cristiani un’ulteriore spinta a consolidare ed intensificare la collaborazione ecumenica al servizio del bene dell’intera famiglia umana. Se in questo spirito i cristiani e le Chiese riescono a parlare con una sola voce in merito alle questioni fondamentali riguardanti la vita umana e la coesistenza sociale, non soltanto la voce cristiana risuonerà con maggiore forza nella vita pubblica, ma la testimonianza ecumenica sarà più credibile.

La collaborazione ecumenica tra i cristiani e tra le Chiese comporta anche una testimonianza comune della verità del Vangelo. Le divisioni tuttora esistenti nel cristianesimo danneggiano la credibilità dell’annuncio del Vangelo di Gesù Cristo nel mondo di oggi. Tale credibilità sarebbe sicuramente maggiore se i cristiani riuscissero a superare le loro divisioni e a rendere una testimonianza comune, come osserva giustamente Papa Francesco: “l’impegno per un’unità che faciliti l’accoglienza di Gesù Cristo smette di essere mera diplomazia o un adempimento forzato, per trasformarsi in una via imprescindibile dell’evangelizzazione.”[43]

c) L’ecumenismo della carità: l’incontro fraterno attraverso le parole e i gesti

Il prerequisito basilare dell’ecumenismo pratico è il dialogo ecumenico della carità, della fratellanza e dell’amicizia. In esso è stata riscoperta la “fraternità” tra i cristiani e tra le Comunità cristiane, annoverata da Papa Giovanni Paolo II tra i frutti più importanti dell’impegno ecumenico.[44] I numerosi incontri, i vari colloqui e lo scambio di visite tra le diverse Chiese hanno creato una rete di relazioni amichevoli, che rappresentano il solido fondamento di ogni ulteriore sforzo ecumenico.

L’ecumenismo della carità contribuisce soprattutto alla riconciliazione tra le Chiese, che si concretizza nella rispettiva richiesta di perdono per i peccati commessi nel passato e che si esprime spesso in gesti pregnanti, più eloquenti di molte parole. Pensiamo, al riguardo, a Papa Paolo VI, il cui vocabolario ecumenico comprendeva simili gesti. Nel 1973, ad esempio, egli si inginocchiò nella Cappella Sistina davanti al Metropolita Meliton, inviato dall’allora Patriarca Ecumenico Demetrios, e chiese perdono per i peccati commessi nel passato nei confronti dei cristiani ortodossi. E ricordiamo anche le ripetute richieste di perdono di Papa Giovanni Paolo II, in particolare quella espressa durante la liturgia della prima domenica di Quaresima nel Grande Giubileo dell’Anno 2000. Lo stesso Papa Francesco ha compiuto un grande passo sul cammino della riconciliazione durante la visita privata resa al pastore pentecostale Giovanni Traettino a Caserta nel luglio 2014. Riferendosi alla persecuzione messa in atto in Italia contro le Chiese pentecostali durante il fascismo, alla quale parteciparono anche alcuni cattolici che ritenevano i membri di tali Chiese “entusiasti” e “pazzi”, Papa Francesco si è sentito in dovere di chiedere perdono: “Io sono il pastore dei cattolici: io vi chiedo perdono per questo! Io vi chiedo perdono per quei fratelli e sorelle cattolici che non hanno capito e che sono stati tentati dal diavolo e hanno fatto la stessa cosa dei fratelli di Giuseppe. Chiedo al Signore che ci dia la grazia di riconoscere e di perdonare.”[45] Menzionando il racconto veterotestamentario di Giuseppe e dei suoi fratelli, il Papa ha voluto sottolineare che i cristiani che vivono e che operano nei movimenti evangelicali e pentecostali sono fratelli che abbiamo ritrovato, così come i figli di Giacobbe ritrovarono in Egitto il loro fratello Giuseppe.

Simili gesti traducono nella vita concreta una delle convinzioni fondamentali del Decreto conciliare sull’ecumenismo, ovvero che “non esiste un vero ecumenismo senza interiore conversione” e che, per conversione, si deve intendere primariamente non la conversione degli altri, ma la propria, che comporta anche la disponibilità a riconoscere in maniera autocritica le proprie debolezze e confessare, con umiltà, i propri peccati[46]. Questo ecumenismo della conversione è una forma particolarmente credibile dell’ecumenismo della carità.

d) L’ecumenismo della verità: il paziente superamento delle differenze teologiche

Soltanto all’interno dello spazio vitale della carità è possibile anche l’ecumenismo della verità, ovvero lo studio teologico di quei fattori che sono tuttora fonte di divisione tra le Chiese. Ma, per essere credibile, il dialogo della verità ha bisogno delle altre forme di ecumenismo. Ecco perché Papa Francesco relativizza l’importanza del dialogo teologico della verità, sottolineando che l’unità dei cristiani “non sarà il frutto di raffinate discussioni teoriche nelle quali ciascuno tenterà di convincere l’altro della fondatezza delle proprie opinioni. Verrà il Figlio dell’uomo e ci troverà ancora nelle discussioni.”[47]

I dialoghi teologici sono comunque indispensabili, perché avvicinano l’obiettivo ecumenico dell’unità. Infatti, se si vuole realizzare l’unità, non si può prescindere dalla verità della fede. È per questo che Papa Francesco riconosce di continuo anche il ruolo necessario, nelle relazioni ecumeniche, del dialogo teologico, che sostiene come importante contributo alla promozione della piena unità dei cristiani. Ad esempio, nella dichiarazione comune rilasciata nel maggio 2014 a Gerusalemme insieme al Patriarca Ecumenico Bartolomeo, il Papa ha affermato che “il dialogo teologico non cerca un minimo comune denominatore teologico sul quale raggiungere un compromesso, ma si basa piuttosto sull’approfondimento della verità tutta intera, che Cristo ha donato alla sua Chiesa e che, mossi dallo Spirito Santo, non cessiamo mai di comprendere meglio.”[48]

Il dialogo teologico della verità è affidato in modo particolare al Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Con questo compito, intendiamo riflettere, nel corso della nostra Plenaria, sull’importanza ecumenica dei movimenti evangelicali, carismatici e pentecostali e sul loro impatto sul concetto di unità cristiana, al fine di conoscere meglio quella parte di cristianità che all’inizio del XXI secolo sta registrando la crescita più dinamica, come pure di individuare nuove vie percorribili verso la riconciliazione e l’unità.

NOTE

[1] Prolusio per la Plenaria del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, il 25 settembre 2018.

[2] Unitatis redintegratio, n. 1.

[3] S. Schmidt, Il Cardinale dell’unità (Roma 1987); Idem, Agostino Bea. Cardinale dell’ecumenismo e del dialogo (Roma 1996).

[4] Vgl. H. J Pottmeyer, Die Öffnung der römisch-katholischen Kirche und die ekklesiologische Reform des 2. Vatikanums. Ein wechselseitiger Einfluss, in: Paolo VI e l‘Ecumenismo. Colloquio Internazionale di Studio Brescia 1998 (Brescia – Roma 2001) 98-117.

[5] J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils (Köln 1964) 21.

[6] Ench. Vat. Vol 1 Documenti del Concilio Vaticano II, 104. f.

[7] Cfr. K. Koch, L’attività legislativa di Giovanni Paolo II e la promozione dell’unità dei cristiani, in: L. Gerosa (Ed.), Giovanni Paolo II: Legislatore della Chiesa. Fondamenti, innovazioni e aperture. Atti del Convegno di Studio (Città del Vaticano 2013) 160-177.

[8] Vgl. K. Kardinal Koch, Dienst an der vollen und sichtbaren Einheit. Das Ökumeneverständnis von Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI., in: M. C. Hastetter / St. Athanasiou (Hrsg.), „Ut unum sint“. Zur Theologie der Einheit bei Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI. = Ratzinger-Studien. Band 13 (Regensburg 2018) 10-38.

[9] Vgl. H. Destivelle, Le pape Francois: un oecuménisme en chemin, dans: Idem, Conduis-la vers l´unité parfaite. Oecuménisme et synodalité (Paris 2018) 115-152.

[10] Dichiarazione congiunta in occasione della commemorazione congiunta cattolico-luterana della Riforma, il 31 ottobre 2016.

[11] W. Pannenberg, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland (Göttingen 1997) 25.

[12] W. Pannenberg, Reformation und Einheit der Kirche, in: Ders., Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze (Göttingen 1977) 254-267, zit. 255.

[13] Francesco, Discorso durante la Preghiera ecumenica al Centro Ecumenico del Consiglio Ecumenico delle Chiese di Ginevra, il 21 giugno 2018.

[14] A. Wikenhauser und  O. Kuss (Hrsg.), Regensburger Neues Testament. 7. Band: Paulusbriefe II (Regensburg 1959) 146.

[15] P.-W. Scheele, Ökumene – wohin? Unterschiedliche Konzepte kirchlicher Einheit im Vergleich, in: St. Ley, I. Proft, M. Schulze (Hrsg.), Welt vor Gott. Für George Augustin (Freiburg i. Br. 2016) 165-179, zit. 165.

[16] Ch. Markschies, Neue Chance für die Ökumene? in: Nach der Glaubensspaltung. Zur Zukunft des Christentums, in: Herder Korrespondenz Spezial (Freiburg i. Br. 2016) 17-21, zit. 20.

[17] Vgl. J. Müller – K. Gabriel (Eds.), Evangelicals, Pentecostal Churches, Charismatics. New religious mouvements as a challenge for the Catholic Church (Quezon 2015).

[18] U. H. J. Körner, Ökumenische Kirchenkunde (Leipzig 2018) 261.

[19] B. Farrell, Der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen im Jahre 2003, in: Catholica 58 (2004) 81-104, zit. 97.

[20] M. Eckholt, Pentekostalismus: Eine neue „Grundform“ des Christseins. Eine theologische Orientierung zum Verhältnis von Spiritualität und Gesellschaft, in: T. Kessler / A.-P. Rethmann (Hrsg.), Pentekostalismus. Die Pfingstbewegung als Anfrage an Theologie und Kirche = Weltkirche und Mission. Band 1 (Regensburg 2012)  202-225, zit. 202.

[21] Benedetto XVI, Discorso durante l’incontro con i rappresentanti del Consiglio della Chiesa Evangelica in Germania nell’ex-monastero degli Agostiniani di Erfurt, il 23 settembre 2011.

[22] H.-P. Rethmann, Die geschichtliche Entwicklung der Pfingstbewegung und ihre Praxis. Anfragen an Theologie und Kirche, in: T. Keller, H.-P- Rethmann (Hrsg.), Pentekostalismus. Die Pfingstbewegung als Anfrage an Theologie und Kirche (Regensburg 2012) 15-33, zit. 30.

[23] Unitatis redintegratio, n. 4.

[24] W. Kasper, Ökumene im Wandel. Einführung bei der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Einheit der Christen am 13. November 2006, in: Ders., Wege zur Einheit der Christen = Gesammelte Schriften. Band 14 (Freiburg i. Br. 2012) 498-518, zit. 512.

[25] Cfr. S. Ferrari, Proselytism and human rights, in: J. Witte, Jr. and F. S. Alexander (Ed.), Christianity and Human Rights. An Introduction (Cambridge 2010) 253-266.

[26] F. Lüpsen (Hrsg.), Neu-Delhi-Dokumente (Witten 1962) 104-106.

[27] Dignitatis humanae, n. 4.

[28] J. Kardinal Willebrands, Religionsfreiheit und Ökumenismus, in: Ders., Mandatum Unitatis. Beiträge zur Ökumene (Paderborn 1989) 54-69, zit. 63.

[29] Benedetto XVI, Omelia durante la Santa Messa di inaugurazione della V Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi, ad Aparecida, il 13 maggio 2007.

[30] K. Raiser, Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel  in der ökumenischen Bewegung (München 1989) 120.

[31] Ibid 119f.

[32] E.-M. Faber, „Sich ausstrecken auf das Kommende“. Plädoyer für eine antizipatorische Struktur der Ökumene, in:  A. Birmelé / W. Thönissen (Hrsg.), Auf dem Weg zur Gemeinschaft. 50 Jahre internationaler evangelisch-lutherisch / römisch-katholischer Dialog (Leipzig-Paderborn 2018) 209-234, zit. 226.

[33] Francesco, Omelia durante la Santa Messa nella Cattedrale cattolica dello Spirito Santo a Istanbul, il 29 novembre 2014.

[34] Vgl. Th. Hainthaler, „Jesus der Christus im Glauben der Kirche“. Christologische Forschungen und ökumenischer Dialog mit Kirchen des Ostens, in: Catholica 71 (2017) 183-204.

[35] Dichiarazione Comune di Papa Giovanni Paolo II e del Patriarca siro d’Antiochia Moran Mar Ignatius Zakka I Iwas, il 23 giugno 1984.

[36] Vgl. Y. Congar, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West? (Wien 1959).

[37] W. Kardinal Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene (Freiburg i. Br. 2005) 208.

[38] Unitatis redintegratio, n. 5.

[39] Unitatis redintegratio, n. 8.

[40] Francesco, Discorso durante l’Udienza Generale del 25 settembre 2013.

[41] Vgl. K. Cardinal Koch, Christenverfolgung und Ökumene der Märtyrer. Eine biblische Besinnung (Norderstedt 2016).

[42] Francesco, Omelia durante la celebrazione dei Vespri nella Solennità della Conversione di San Paolo Apostolo, il 25 gennaio 2014.

[43] Francesco, Evangelii gaudium, n. 246.

[44] Giovanni Paolo II, Ut unum sint, n. 41-42.

[45] Francesco, Discorso durante la visita privata a Caserta per l’incontro con il Pastore evangelico Giovanni Traettino, il 28 luglio 2014.

[46] Unitatis redintegratio, n. 7.

[47] Francesco, Omelia per la celebrazione dei Vespri nella Solennità della Conversione di San Paolo Apostolo, il 25 gennaio 2015.

[48] Dichiarazione comune di Papa Francesco e del Patriarca Ecumenico Bartolomeo I, durante l’incontro privato nella Delegazione Apostolica di Gerusalemme, il 25 maggio 2014.

2018 PLENARY ASSEMBLY
PROLUSIO OF THE CARDINAL PRESIDENT

PENTECOSTALS, CHARISMATICS AND EVANGELICALS:
IMPACT ON THE CONCEPT OF UNITY[1]

Kurt Cardinal Koch

1. The passionate search for unity

“The restoration of unity among all Christians is one of the principal concerns of the Second Vatican Council.”[2] Already in this very first sentence the Second Vatican Council Decree on Ecumenism “Unitatis redintegratio” not only gives expression to what is and must be the essence of ecumenism, but also directs attention to one of the fundamental concerns of the Council as a whole, namely the passionate search for restoration of the lost unity among Christians. Our first line of thought today is to retrace the steps of this fundamental conviction.

This orientation can be clearly grasped already in the thinking of Saint Pope John XXIII and the vision he had for the Second Vatican Council, which notably appeared to him during the Week of Prayer for Christian Unity. The two chief concerns that moved him to call the Council were for him intimately interconnected, namely the renewal of the Catholic Church and the restoration of Christian unity. Pope John XXIII was convinced that the Catholic Church could only be renewed if the ecumenical cause was given a position of priority. He had set this priority in train above all through the foundation of the Secretariat for Christian Unity already two years before the opening of the Council, entrusting the task of its leadership to the German Jesuit Augustin Bea. He was later justly honoured with the title “Cardinal of unity” and “Cardinal of ecumenism and dialogue,”[3] and the 50th anniversary of his death falls on 16 November this year.

The great Council Pope, the blessed and soon to be saint Paul VI too was convinced of the indissoluble nexus between these two great causes. The ecumenical cause was an important leitmotif for him also and especially with regard to the Conciliar renewal of the Catholic Church and its self–understanding, to such a degree that one has to speak of an actual reciprocal interaction between the ecumenical opening up of the Catholic Church and the renewal of its ecclesiology.[4] In this sense Paul VI emphasised already at the beginning of the second session period in his foundational opening address, which the Council Advisor at that time Joseph Ratzinger has attested as having a “truly ecumenical character”,[5] that the ecumenical rapprochement between separated Christians and churches was one of the central goals, as it were the spiritual drama for which the Second Vatican Council had been called.[6]

In this open orientation the Popes following the Council, Saint John Paul II[7] and Pope Benedict XVI,[8] have furthered, fostered and deepened this ecumenical concern. And in his manner Pope Francis too continues on the path of ecumenical dialogue.[9] His passionate engagement for the restoration of Christian unity has in the past two years since the last Plenary of our Council become particularly evident in two extraordinary events.

The first was the participation of Pope Francis in the Catholic–Lutheran Reformation commemoration in the Lutheran Cathedral in Lund on 31 October 2016. On that occasion, together with Bishop Munib Younan, the President of the Lutheran World Federation, he frankly confessed in their joint declaration: “While we feel a deep gratitude for the spiritual and theological gifts that we have received through the Reformation, we at the same time confess and regret before Christ the fact that Lutherans and Catholics have wounded the visible unity of the Church.”[10] Behind this expression of gratitude and pain stands the shared conviction that Martin Luther himself in no way wanted the break with the Catholic Church and the foundation of a new church but rather intended the renewal of Christianity as a whole in the spirit of the gospel. His goal was a thorough–going reform of the whole Church, and precisely not a reformation in the sense of the ultimately shattered unity of the Church, as the Protestant ecumenist Wolfhart Pannenberg has repeatedly pointed out: “Luther intended a reform of the whole of Christianity; his goal was anything but a separate Lutheran Church.”[11] In view of the fact that Luther’s concern for reform could not be fulfilled according to his intention at that time, but led instead to the rise of separate evangelical churches, Pannenberg concluded that this development cannot be seen as the “success” of the Reformation: the real success of the Reformation could only be perceived in overcoming divisions and restoring the unity of the church renewed in the spirit of the gospel.[12] To that extent the ecumenical search for Christian unity also means the achievement of the Reformation itself, in which Lutherans and Catholics must be engaged in equal measure. Renewing the obligation for the restoration of unity between Lutherans and Catholics was therefore the true sense of the common commemoration of the Reformation.

The second significant event at which Pope Francis intensively supported the restoration of Christian unity was his visit to the World Council of Churches in Geneva to mark the 70th anniversary of its foundation on 21 June 2018. On this occasion he placed a strong emphasis on the motif of walking and moving forward. In the conviction that unity grows as we move forward, and that to be walking together along the same path even now means living unity, it is a particular concern of Pope Francis that various Christians and ecclesial communities are jointly under way on the journey to unity, that they walk together, pray together and work together: “This is the great path that we are called to follow today.” With the same passion Pope Francis also stressed however that he had come to Geneva as a “pilgrim in quest of unity and peace”:  “And this path has a clear aim, that of unity. The opposite path, that of division, leads to conflict and breakup. We need but open our history books. The Lord bids us set out ever anew on the path of communion that leads to peace. Our lack of unity is in fact ‘openly contrary to the will of Christ, but is also a scandal to the world and harms the most holy of causes: the preaching of the Gospel to every creature’ (Unitatis redintegratio, 1). The Lord asks us for unity; our world, torn by all too many divisions that affect the most vulnerable, begs for unity.” [13]

With this passionate appeal for unity Pope Francis at the same time pointed to the deepest and innermost foundation of the quest for unity, namely the will of the Lord as testified in the message of the New Testament. The clearest articulation of this will for unity is found without doubt in the Letter to the Ephesians with its spiritual call to all the baptised to maintain the unity in the church and of the church: “one body and one Spirit, as you were also called to the one hope of your call; one Lord, one faith, one baptism; one God and Father of all, who is over all and through all and in all” (Eph 4:4–6). How earnestly Paul makes this spiritual appeal for unity is evident already in the fact that he is writing this from prison as a “prisoner for the Lord” (4:1), for in such constrained circumstances one does not waste time on peripheral issues, let alone trivia, but expresses what is really weighing on one’s mind. In this spirit Paul names the “supporting pillars of unity”[14] and places it before the congregation as the strongest motives for unity, namely unity with the one Lord Jesus Christ, unity in the shared faith, the common recognition of baptism, the confession of the one body of Christ and the confession of the Holy Spirit.

2. The search for unity in view of the plurality of concepts of unity

With this brief reminder of the ecumenical engagement of the popes and the biblical foundation of this engagement it will have become clear that unity is and must remain a fundamental category of Christian faith and church life, and is therefore such a basic element of being church that Christian faith without unity and without the search for unity wherever it is threatened or even lost would meaning surrendering oneself.  Keeping alive the search for unity with amiable stubbornness is a particular challenge in view of the ecumenical situation today, where our findings are twofold: On the one hand, in the previous phases of the ecumenical movement wide–ranging and pleasing convergences and consensus have been achieved on many contentious individual questions on the understanding of the faith and the theological structure of the church. On the other hand however, most remaining points of difference have consolidated unchanged around the diversely determined understandings of the ecumenical unity of the church per se. This twofold circumstance represents the real paradox of the current ecumenical situation, which one can define more precisely in the diagnosis of Bishop Paul-Werner Scheele: “We are united on the ‘that’ of unity but not on the ‘what’.”[15]

The pluralisation of concepts of unity has one essential basis also in the appearance of new ecumenical dialogue partners. The fact that the goal of the ecumenical movement has in the course of time become less clear than it was originally in the estimation of the Berlin Protestant church historian Christoph Markschies can be seen even as a consequence – of course unintentional – of the success of the ecumenical movement: “In the meantime so many people are engaged in the ecumenical movement that the initial already diverse goals have become further pluralised simply on the basis of the number of individual Christians who have an interest in ecumenism”.[16]

This observation finds further confirmation in the fact that encounters and dialogues in world-wide ecumenism today no longer take place only between the historical mainstream churches above all of the West but increasingly with many new Christian communities and movements, predominantly in the Protestant sphere. This finding is particularly relevant for the countries in the southern hemisphere. There church divisions arrived primarily as a European legacy and thus, in part, as a colonial legacy given that it was in Europe that these great historical divisions mainly occurred. This historical fact surely also explains why dialogues with the historical mainstream churches may not represent the primary challenge in the global south. The crucial ecumenical challenge is instead the rapid and numerically strong growth of autochthonous free churches, evangelical and charismatic groupings and Pentecostal movements in the southern hemisphere but by now also on other continents.[17] With approximately 500 million members, Pentecostalism alone taken as a whole forms numerically “the second largest denominational family after the Roman Catholic Church”.[18] This represents such an expanding phenomenon that one feels compelled to speak of a current “pentecostalisation of Christianity”,[19] or may be inclined to consider it as a “fourth mode of being Christian”, namely beside the Orthodox and Oriental Orthodox Churches, the Catholic Church and the churches and ecclesial communities resulting from the Reformation.[20]

The rapid growth of the so-called Pentecostal churches reveals that over recent decades the world-wide geography of Christianity has radically changed, and the ecumenical situation has become more unwieldy and in no way simpler. This represents a fundamental challenge of the ecumenical situation today, as Pope Benedict XVI indicated – surely not by chance – in his meeting with representatives of the Council of the Evangelical Church in Germany in the Augustinian Cloister in Erfurt in September 2011 in these nuanced words: “Faced with a new form of Christianity, which is spreading with overpowering missionary dynamism, sometimes in frightening ways, the mainstream Christian denominations often seem at a loss. This is a form of Christianity with little institutional depth, little rationality and even less dogmatic content, and with little stability. This worldwide phenomenon – that bishops from all over the world are constantly telling me about – poses a question to us all: what is this new form of Christianity saying to us, for better and for worse? In any event, it raises afresh the question about what has enduring validity and what can or must be changed – the question of our fundamental faith choice.”[21]

3. The ecumenical challenges of the new communities

With these insights and questions Pope Benedict XVI has defined the challenge to ecumenism represented by the global phenomenon of evangelical, charismatic and Pentecostal movements and formulated an actual list of agenda items for the ecumenical encounter. It has already become clear that in ecumenical dialogues with these movements different agenda items must occupy the foreground than in the dialogues with the historical mainstream churches.

The main agenda item we wish to deal with in our Plenary of the Pontifical Council this year is the question of what concept of unity may motivate these new Christian movements, and what consequences arise from that for defining the goal of ecumenical dialogues with these Christian movements? Having in previous Plenary frequently enquired after unity as the goal of the ecumenical movement with the historical mainstream churches in mind, I consider that the time is ripe to raise the question of unity with regard to the new evangelical, charismatic and Pentecostal movements.  Here it seems logical to approach our discussion of this topic in a sequence of three steps of Seeing – Judging – Acting. So we have invited three experts to introduce this subject. Professor Teresa Rossi will give us an historical overview of the Pentecostal, charismatic and evangelical communities and their influence on the ecumenical movement in a range of contexts. Then Father Jorge Scampini will offer a theological appraisal of the ecclesiology of the Pentecostal, charismatic and evangelical movements and their challenge to the Catholic vision of Christian unity. And in a third step Monsignor Usma Gomez will outline an ecumenical–pastoral approach for a Catholic response to the Pentecostal, charismatic and evangelical movements.

a) Seeing: the great plurality of the new movements

It cannot be the duty of the Prolusio to presume upon this valuable information that will be imparted to us. Instead I confine myself to give a few introductory remarks for consideration in our discussion of these relatively new phenomena. As far as seeing is concerned, we begin with the premise that the customary terms “Pentecostal churches” or “Pentecostal movements” encompass highly diverse phenomena, so we encounter innumerable ecclesial communities. This plurality is also correlated with the fact that the so-called Pentecostal churches represent movements rather than ecclesial institutionalisations, and as a consequence, with these movements a completely new type of being church appears in which the charismatic dimension of the faith and its life in the community play a significant role. Albert–Peter Rethmann has characterised this new type as the development in these new movements of a type of church “based on individual decision and understanding itself more as a movement than as an organisation and hierarchy, that is – speaking in Christian terms – as a decidedly brotherly and sisterly community”.[22] In comparison with the ecclesial structure of the historically developed mainstream churches Rethmann even speaks of “two contrasting church models” which should reciprocally interrogate one another and must also without doubt form the subject of ecumenical dialogue. In this dialogue the historical mainstream churches will find the strong ecclesialization of their faith and Christian life both past and present called into question by the experiences of the newer movements, without forgetting the biblical principle that the relationship with Christ and the relationship with the church cannot be divided from one another, since being in Christ and being in the body of Christ ultimately form an inseparable unity. Within this broader context it becomes even more evident that ecclesiology and the question of ecumenical unity determine one another reciprocally.

This new type of church may also relate to the fact that the evangelical, charismatic and Pentecostal movements according to their self-understanding do not manifest any direct roots in the 16th century Reformation but see themselves as the fruit of a new Pentecostal outpouring of the Holy Spirit. Accordingly for them the faith in the working of the Holy Spirit and the experience of the Spirit in concrete daily life, together with the so-called spiritual baptism that seals this faith and experience, plays a significant role. It is not rare for this to find expression in a holistic understanding of salvation and healing and the resultant healing rites on the one hand, and sometimes quite ecstatic worship forms on the other hand. For this reason Pope John Paul II already warned against simply regarding these new phenomena negatively, because in them – even with all their problems in individual  instances – a great hunger and thirst after spiritual experiences is manifested which the mainstream churches must take seriously. For the elementary focus on the working of the Holy Spirit  no doubt represents a strong questioning of the shadowy existence that faith in the Holy Spirit still plays to some extent in the average life of the historical mainstream churches. They must overcome their still prevailing obliviousness to the Spirit, without of course perceiving in pneumatology a contradiction to Christology, since the Holy Spirit is above all to be recognised in the fact that he always leads to Christ and never away from him. Likewise the historical mainstream churches must take seriously the freedom of the individual Christian grounded in the experience of the Spirit, without betraying the biblical principle that the freedom of the Spirit never works alongside the ecclesial communion but always in it and through it.

b) Judging: discernment of spirits

By now we have already passed from seeing to judging. Judgement poses an even more fundamental question, for within the broader spectrum of evangelical, charismatic and Pentecostal movements one also finds manifestations of the religious which one traditionally characterises as “sects” In the more recent past great caution and reserve have rightly come into play with regard to such terminology. Therefore it has become customary to refrain from the term “sects” on principle and instead to speak generally and more neutrally of “new religious movements”. On the other hand, ecumenical analysis of the great diversity of evangelical, charismatic and Pentecostal movements cannot dispense with an elementary discernment of spirits, particularly in the sense of which phenomena can be addressed as new fundamental forms of the Christian and which phenomena must continue to be judged as “sects”. For both history and the present show that one must count on the fact that there are not only positive and helpful forms of the religious but also unhealthy and morbid forms of religion.

Such a discernment of spirits is compelling above all from the ecumenical perspective. Here the fundamental criterion consists in whether or not one is able to conduct an ecumenical dialogue at all with such groupings and movements. With communities that take up an expressly anti-Catholic stance and represent anti-ecumenical positions and therefore exhibit a proselytising praxis, dialogue proves to be exceedingly difficult or not at all possible. For one cannot compel anyone to dialogue without discrediting dialogue itself. The experience of our Pontifical Council shows however that it has indeed been possible to enter into a respectful and trusting dialogue with evangelical, charismatic and Pentecostal groupings and movements. The discernment of spirits is there necessary also in the sense that ecumenical dialogue is only feasible with such groupings and movements with whom one can reach an understanding on the common Christian faith foundation, while other groupings that are distinguished by strong religious syncretism represent a pastoral rather than an ecumenical challenge.

c) Action: evangelisation in credible ecumenism

As far as the third step is concerned it seems appropriate to follow the guidelines of the Second Vatican Council, according to which the essence of ecumenical dialogue does not simply consist in an exchange of ideas and theories but much more fundamentally in an exchange of gifts,[23] by which the ecumenical partners mutually enrich one another, and of course also mutually question  one another to the extent that ecumenical dialogue makes visible the strengths of the one partner and at the same time the weakness of the other partner and vice versa.  This implies that the ecumenical challenge must be taken up in a self-critical manner as a first step, as we are exposed to those questions which are directed to us in the encounter with evangelical, charismatic and Pentecostal groupings and movements, questions which Cardinal Walter Kasper has already formulated during a previous Plenary: “What makes these movements so attractive? Why do so many of the faithful leave our church? What do they expect to gain from the Pentecostal congregations? What do they find lacking among us? What can and must we change pastorally in order to do justice to the spiritual thirst and the hunger for concrete experience, as well as the concrete social needs?”[24]

We will briefly pursue these questions by exemplifying them through an important complex of topics. One of the great strengths of the evangelical, charismatic and Pentecostal movements lies without doubt in a clearly developed evangelizatory consciousness from which the historical mainstream churches can only learn. In the reverse direction the mainstream churches must of course not give in to the temptation to take over the in part problematic evangelisation methods of these movements. The most basic of these must surely consist in allowing the Christian gospel to degenerate into an extremely problematic “Teologia de la prosperidad”, a message promising worldly and above all economic happiness, by which the Christian option for the poor and powerless is turned into its opposite.      

The fact that these movements apparently find it easy to attract and win members away from the established churches is surely grounded in this strongly developed evangelatory consciousness. In the face of this the mainstream churches must strongly advocate that Christian evangelisation involves a thoroughly free and voluntary process addressing the freedom of other individuals without any thought of imposing faith upon them, and consequently without any form of proselytization as contrary to Christian principles.

Ecumenical dialogue with the evangelical, charismatic and Pentecostal movements must therefore concentrate on a common praxis of evangelisation without proselytism. In this dialogue it must first be observed that the term proselytism can be used in a different sense.[25] In a positive or at least neutral sense the word can signify all the efforts of a religious community to gain new members. In ecumenical discussion however the negative sense of this word has long prevailed which comprehends all measures by a religious community to gain members at any price by applying any and every effective means.  This negative connotation of the word proselytism has come to predominate in the ecumenical movement notably since the study document adopted at the General Assembly of the World Council of Churches in New Delhi in 1961 which states: “Proselytism is not something totally distinct from authentic witness: it is the corruption of witness. Witness is distorted when – subtly or openly – cajolery, bribery, undue pressure or intimidation are applied in order to achieve a seeming conversion”[26].

In the same sense the Second Vatican Council also rejected every form of proselytism in its Declaration on Religious Freedom “Dignitatis humanae”, when it for example emphasised that “in spreading religious faith and in introducing religious practices everyone ought at all times refrain from any manner of action which might seem to carry a hint of coercion or of a kind of persuasion that would be dishonourable or unworthy especially when dealing with poor or uneducated people”.[27]

For the Council it is however self-evident that the principle of religious freedom and the concomitant rejection of every form of proselytism does not mean in any way that the mission activity of the church is called into question, as is unmistakeably demonstrated in Article 14 of “Dignitatis humanae”: “The Church is, by the will of Christ, the teacher of the truth. It is her duty to give utterance to, and authoritatively to teach, that truth which is Christ himself, and also to declare and confirm by her authority those principles of the moral order which have their origin in human nature itself”. The Council’s Declaration on Religious Freedom does not in any way express an obligation to renounce missionary witness to the truth of the faith, but it does express an obligation to renounce all those means which are not consonant with the good news of Jesus Christ, and instead to apply solely the means of the gospel itself, which consist in the proclamation of the word and the testimony of life, even to the extent of martyrdom. Or to use the precise words of Cardinal Johannes Willebrands, the second president of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity: The conciliar Declaration on Religious Freedom “contributes to an intensification of missionary work in that it causes it to become more true and more pure”[28].

In the context of life today, so strongly characterised by the longing for freedom of contemporary humanity, evangelisation cannot be conducted in any other way. That includes the fact that the task of evangelisation can only be fulfilled free of every form of proselytism if it manifests an elementary ecumenical dimension, if it is realised in an ecumenical spirit and if as a result mission and ecumenism represent two sides of the same coin. A missionary church must also be an ecumenical church; an ecumenically engaged and living church forms the prerequisite for a missionary church. The mission of evangelisation must have an ecumenical key-note so that its melody resounds not as a cacophony but as a symphony in which both ecumenical partners can assist one another. The evangelical, charismatic and pentecostal movements can and should constantly remind the Catholic Church that in the gospel such a precious gift has been entrusted to them that they dare not in a spirit of self-sufficiency keep it for themselves. In return, the Catholic Church can and must appeal to the conscience of those movements that one must not impose the gospel on others but can only pass the gift on with an invitation. In this sense Pope Francis speaks against proselytism again and again, invoking the profound words of Pope Benedict XVI at the opening of the Fifth General Assembly of the Bishops of Latin America and the Caribbean in Aparecida on 13 May 2007: “The Church does not engage in proselytism. Instead, she grows by ‘attraction’ just as Christ ‘draws all to himself’ by the power of his love, culminating in the sacrifice of the Cross, so the Church fulfils her mission to the extent that, in union with Christ, she accomplishes every one of her works in spiritual and practical imitation of the love of her Lord.”[29]

4. Criteria in the search for unity

With this three-step process of seeing – judging – acting the aim is to give concrete form to the question of the concept of unity in dialogue with the evangelical, charismatic and Pentecostal movements. In view of the present multiplicity of concepts of unity, criteria are required to assist in the process of assessing the motivation for the question of unity. Two such criteria are outlined here.

a) Denominationally determined concepts of unity

In the first instance one must be aware that the question of unity cannot be abstract and neutral but is always informed by denominational presuppositions.  In ecumenical discussion such presuppositions on the part of the Catholic Church are usually clearly named.  The Church’s passionate insistence on visible unity as the goal of the ecumenical movement is mostly seen to be grounded in the fact that the Catholic Church as a worldwide faith communion is strongly engaged in maintaining or regaining unity within its sphere, so it is also tempted to transpose its ideal of unity to the level of the goal of the ecumenical movement. The strong emphasis on unity is therefore mostly countered with the objection that unity should not mean uniformity, and that the strong insistence on unity is itself in danger of endangering unity. This objection is not seldom radicalised with the suggestion that the category of unity should be renounced altogether. In this direction Konrad Raiser, former General Secretary of the World Council of Churches has for example declared:  “Again and again in the course of church history dissidents have been excluded or violently persecuted by invoking the ‘unity of the church’. Indeed one can propose the thesis that most schisms in the history of the church are the result of exaggerated unity thinking; in any case diversity becomes a problem only when it is measured against a normative form of unity. So the question must be asked whether ecumenical discussion should not renounce the concept of ‘unity’ of the church because of its ambiguous and abstract character of this term.”[30]

Konrad Raiser sees the alternative in a “horizontal understanding of unity”, which by contrast with the previous paradigm which was “unashamedly vertical in speaking of the unity of the church”, is now gaining ground in the sense of “rapprochement between diverse traditions and positions”, so that “the reconciliation, the balancing of differences between the church traditions, is realistically the maximum of ecumenical unity that can be achieved.”[31] When one allows this definition of the goal of the ecumenical movement to sink in, one soon realises that it is no more neutral than the catholic one but represents a reflex of the history of Protestantism. For the great church schism in the Western church in the 16^th century has in the course of history again and again set in train further splits so that the churches and ecclesial communities originating in the Reformation have in the meantime developed into a virtually incalculable ‘pluriverse’ in which we find even today at the global level increasing fragmentation and multiple splintering processes, but only marginal striving towards greater unity with one another. This situation could well be the basis for the fact that not a few of the churches and ecclesial communities derived from the Reformation on principle advocate difference and diversity and no longer see the goal of the ecumenical movement as visible unity in the faith, the sacraments and ecclesial ministries but in the reciprocal recognition of the multiple ecclesial realities as churches and thus as part of the one Church of Jesus Christ.

This typically Protestant constellation is further intensified and radicalised by the newer evangelical, charismatic and Pentecostal movements. That raises the question of what this problematic situation means for the search for unity. As the first step one must be aware that the multiplicity of ecumenical goal concepts and the diverse ecumenical appeals for unity or plurality are grounded in confessional-ecclesiological presumptions, and that one must find paths to reconciliation as the Catholic theologian Eva-Maria Faber postulates. “The necessity of supplementing the individual confessional traditions can hardly be ignored. The one-sidednesses that have arisen and the persisting tendencies towards one-sidedness must rely on a reconciliation of differences within a prospective unity in order to avoid ever breaking out once more”.[32]

Pope Francis also has in mind this principle of reconciliation in his orientation towards pneumatology, for in his view the Holy Spirit grants not only unity but also diversity:  “The Holy Spirit is the Spirit of unity, which is not the same thing as uniformity. Only the Holy Spirit is able to kindle diversity, multiplicity and, at the same time, bring about unity.” In fact, the work of the Holy Spirit aims at unity that lives in diversity, and a diversity that gathers itself in unity. This is the difference between the work of the Spirit and the endeavours of humans. On the one hand when we try to create unity through our own designs, we end up with uniformity and homogenization. On the other hand when we try to create diversity and multiplicity, we are closed within our own particular and exclusive ways of seeing things and create division. In contrast, the Holy Spirit creates diversity and works for unity, as Basil the Great affirmed eloquently, God’s spirit is harmony “Ipse harmonia est”.[33]

b) Different impulses and causes of Church divisions

The second criterion to be considered in the search for a constructive concept of unity consists in the nuanced awareness of those factors which have led to historical schisms and thus the loss of unity. Because the ways of restoring unity must also bear in mind the historical facts that substantially caused the division.

The first great divisions in the history of Christianity  in the 4th and 5th century came about when some individual ecclesial communities did not accept the doctrinal decisions of the Councils of Ephesus and above all of Chalcedon in 451, and therefore separated from the imperial church. The theological cause for the splits was the dispute over an adequate formulation of the confession regarding Christ. The ecumenical dialogues have however led to the pleasing insight that this dispute essentially revolved around a problem of language, insofar as differing philosophical concepts of person and nature were applied which were however substantially intended to express the same ecclesial belief in Christ[34]. In this sense, for example, during the visit of the Syrian-Orthodox Patriarch of Antioch and all the East, Ignatius Zakka I Iwas to Pope John Paul II in June 1984 both church leaders stated in their Common Declaration “that the confusions and schisms that occurred between their Churches in the later centuries in no way affect or touch the substance of their faith, since these arose only because of differences in terminology and culture and in the various formulae adopted by different theological schools to express the same content”. Accordingly, we find today “no real basis for the sad divisions and schisms that subsequently arose between us concerning the doctrine of Incarnation.”[35]

In the great schism in the church between East and West too serious theological questions were certainly also in play but on the whole one must conclude that the real causes for the later split must be identified in the growing mutual cultural estrangement[36] in which different spiritualities played a not inessential role, leading to misunderstanding and mistrust which were then in part attached to questions which we today would consider different disciplinary instructions or understand as the unfolding of legitimate diversity within a given unity, such as the use of leavened or unleavened bread in the celebration of the eucharist or other differences in rites or the different liturgical calendars. To that extent different modes of understanding and different spiritualities contributed substantially to the  cause of the schism, as Cardinal Walter Kasper rightly states: “Christianity  did not primarily talk itself apart quarrelling over different doctrinal formulae, but grew apart leading different lives”. [37]

The impulses and causes of the church divisions in the western church in the 16t century must be assessed as more diverse and more complex.  Here, not only the Catholic Church’s unwillingness for reform but also important political factors must be taken into account. While it was for example for the Reformer Martin Luther initially a matter of an internal movement within the church for the renewal of the whole of Christianity through the spirit of divine truth, the split in the church and as a consequence the development of a separate evangelical church reality was above all the result of political developments, in that Luther himself in part sought support from political powers and in the course of time was increasingly instrumentalised by individual princes for their own interests.

The impulses and causes of the rise of evangelical, charismatic and pentecostal movements within global Protestantism is different yet again. For these movements have their historic roots not so much in the church splits of the 16th century but in the late 19th century when they developed out of the traditional Pentecostal churches and charismatic movements.

5. Forms of the ecumenical search for unity

The impulses and causes of church divisions have, as these few examples make clear, been very different. Therefore there must also be different ways of finding and restoring the lost unity once more, especially since the Second Vatican Council expressly states that the ecumenical obligation concerns all Christians: “The attainment of union is the concern of the whole Church, faithful and shepherds alike. This concern extends to everyone, according to his talent, whether it be exercised in his daily Christian life or in his theological and historical research.”[38]   In order that all the baptised can participate in the ecumenical endeavour the ecumenical search for unity must also and above all manifest different forms above all with the new evangelical, charismatic and Pentecostal movements

a)  Spiritual ecumenism: prayer and martyrdom

In the first place one must name spiritual ecumenism, which the Second Vatican Council identified as “the soul of the whole ecumenical movement”.[39] For prayer for Christian unity is the most fundamental form of ecumenism.  With this prayer for unity we Christians give expression to our faith conviction that we human beings cannot create unity nor determine its form or its time-frame. We human beings can produce divisions, as both history and the present time demonstrate. But unity we can only allow to be bestowed on us by the Holy Spirit, who is the spiritual source and driving force of unity as Pope Francis stresses: “Our unity is not primarily a fruit of our own consensus or of the democracy in the Church, or of our effort to get along with each other; rather, it comes from the One who creates unity in diversity, because the Holy Spirit is harmony and always creates harmony in the Church.”[40] The best preparation for receiving unity as a gift of the Holy Spirit is prayer for unity. And prayer for its part is and remains the crucial key signature of all ecumenical endeavour.

A special form of spiritual ecumenism is that which Pope John Paul II has called the “ecumenism of the martyrs” and which Pope Francis terms the “ecumenism of blood”. This form relates to the tragic reality that in today’s world countless Christians are exposed to massive persecution, that today there is even greater persecution of Christians than in the first centuries and Christian churches have become martyr churches. Today all churches and ecclesial communities have their martyrs so one can indeed speak of an ecumenism of martyrs.[41] Today Christians are not persecuted because they are Orthodox or Catholic, Protestant or Pentecostal, but because they are Christians. Despite the tragedy, the ecumenism of the martyrs embraces a great promise: as the Early Church was convinced that the blood of martyrs is the seed of new Christians today too we as Christians may live in the hope that the blood of so many martyrs of our day will one day prove to be the seed of the full unity of the one body of Christ. We can even be convinced that we have already become one in the blood of the martyrs. Because the suffering of so many Christians in today’s world forms a shared experience that proves to be stronger than the differences that still divide Christian churches, the common martyrdom of Christians is in my view the most convincing sign of ecumenism today.

b)  Practical ecumenism: joint action and ecumenical witness

Spiritual ecumenism can of course only prove credible if it is accompanied by that form which we can define as practical ecumenism. This means that one should do jointly all that can be done jointly, because in ecumenism the ways to unity are as important as the goal. It is therefore crucial that the various Christians and ecclesial communities set themselves on the way to unity together, in the conviction that Pope Francis has expressed so vividly: “Unity will not come about as a miracle at the very end. Rather, unity comes about in journeying; the Holy Spirit does this on the journey.”[42]

Joint action between different churches and ecclesial communities becomes urgent above all in view of the great challenges of our time such as advocacy the option for the poor, the conservation of creation, promoting peace and social justice, special engagement for the young and the old in today’s society, defence of the right to life in all its phases and dimensions, engagement for religious freedom and defence of social institutions such as marriage and the family. Increasing globalisation must also and above all be a real motivation for Christians to consolidate and intensify ecumenical collaboration in the service of the holistic well-being of the family of mankind. If Christians and churches succeed in speaking with one voice in this sense on the fundamental questions of human life and social co-existence cohesion, not only will the Christian voice be strengthened in public life but likewise also the credibility of ecumenical witness.

Ecumenical collaboration between Christians and churches also implies joint testimony to the truth of the gospel, for the still-existing divisions within Christianity hinder the credibility of the proclamation of the gospel of Jesus Christ to the world of today. It would surely be much greater if Christians could overcome their divisions and give united witness, as Pope Francis rightly states: “The immense numbers of people who have not received the Gospel of Jesus Christ cannot leave us indifferent. Consequently, commitment to a unity which helps them to accept Jesus Christ can no longer be a matter of mere diplomacy or forced compliance, but rather an indispensable path to evangelization.”[43]

c)  Ecumenism of love: fraternal encounters  in word and signs

The ecumenism of love serves above all the reconciliation between churches which is expressed concretely in pleas for forgiveness for sins committed in the past, often together with expressive gestures which can be a better language than many words. Here we call to mind Pope Paul VI, for whom such gestures were an integral part of his ecumenical vocabulary. In 1973 for example he knelt down in the Sistine Chapel in the Vatican before Metropolitan Meliton as the ambassador of the Ecumenical Patriarch Demetrios and asked forgiveness for past sins against Orthodox Christians. Unforgettable too are Pope John Paul II fervent pleas for forgiveness, notably in the Liturgy on the First Sunday in Lent in the year of the Great Jubilee in 2000. Pope Francis took a great step towards reconciliation during his private visit to the Pentecostal Pastor Giovanni Traettino in Caserta in July 2014. Referring to the persecution of Pentecostal churches during the Fascist period in Italy, in which Catholics too participated, stigmatising the members of this churches as “fanatics” and “madmen”, Pope Francis also felt obliged to ask forgiveness: “I am the Pastor of Catholics: I ask your forgiveness for this! I ask your forgiveness for those Catholic brothers and sisters who did not understand and were tempted by the devil and did the same thing as Joseph’s brothers. I ask the Lord to give us the grace to recognize and to forgive!”[45] In referring to the Old Testament story of Joseph and his brothers Pope Francis intended to give expression to the fact that the Christians who live and work in evangelical and Pentecostal movements are for him brothers whom we have found again, as the sons of Jacob found their brother Joseph in Egypt.

Such gestures translate into real life one of the fundamental convictions of the Ecumenism Decree of the Second Vatican Council, namely that “there can be no ecumenism worthy of the name without a change of heart.” In the first instance that of course involves not the conversion of others but our own conversion, which presumes the willingness to self-critically perceive one’s own weaknesses and deficits, to humbly confess them. [46]  Such ecumenism of conversion is a particularly credible form of the ecumenism of love.

d)  Ecumenism of truth: patient investigation of theological differences

Only within the environment of the dialogue of love is the dialogue of truth also possible, namely the theological investigation of those factors which are the causes of the still existing divisions in the church. The theological dialogue of truth however presupposes the other forms of ecumenism in order to be credible. Here we can glimpse the reason why Pope Francis relativises the significance the theological dialogue of truth in emphasising that Christian unity “will not be the fruit of subtle theoretical discussions in which each party tries to convince the other of the soundness of their opinions. When the Son of Man comes, he will find us still discussing!”[47]

On the other hand theological dialogues are however necessary in order to approach the ecumenical goal of unity, for no unity can bypass the truth of the faith. So with Pope Francis we also find again and again clear professions of the necessary role of theological dialogue in the ecumenical relationships which he supports as important contributions to the promotion of the full unity of all Christians. Together with the Ecumenical Patriarch Bartholomew he stated in their joint declaration in Jerusalem in May 2014 that “theological dialogue does not seek a theological lowest common denominator on which to reach a compromise, but is rather about deepening one’s grasp of the whole truth that Christ has given to his Church, a truth that we never cease to understand better as we follow the Holy Spirit’s promptings.”[48]

The theological dialogue of truth has been especially entrusted to the Pontifical Council for Promoting Christian Unity. With this task in mind we will in the Plenary which follows enquire after the ecumenical significance of evangelical, charismatic and pentecostal movements and their impact on the concept of Christian unity, in order in this way to get to know better the most dynamically expanding sector of Christianity at the beginning of the 21^st century, and to identify paths of reconciliation and unity.

[1]  Prolusio at the Plenary of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity, 25 September 2018.

[2]  Unitatis redintegratio, 1.

[3]  S. Schmidt, Agostino Bea. Il Cardinale dell’unità (Roma 1987); Idem, Agostino Bea, Cardinale dell’ecumenismo e del dialogo (Roma 1996).

[4]  Cf. H. J. Pottmeyer, Die Öffnung der römisch-katholischen Kirche und die ekklesiologische Reform des 2. Vatikanums. Ein wechselseitiger Einfluss, in: Paolo VI e l´Ecumenismo. Colloquio Internationale di Studio Brescia 1998 (Brescia – Roma 2001) 98-117.

[5]  J. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils (Köln 1964) 21.

[6]  Ench. Vat. Vol 1 Documenti del Concilio Vaticano II, 104. f.

[7]  Cf. K. Koch, L´attività legislativa di Giovanni Paolo II e la promozione dell´unità dei cristiani, in: L. Gerosa (Ed.), Giovanni Paolo II: Legislatore della Chiesa. Fondamenti, innovazioni e aperture. Atti del Convegno di Studio (Città del Vaticano 2013) 160-177.

[8]  Cf. K. Cardinal Koch, Dienst an der vollen und sichtbaren Einheit. Das Ökumeneverständnis von Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI., in: M. C. Hastetter / St. Athanasiou (Hrsg.), „Ut unum sint“. Zur Theologie der Einheit bei Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI. = Ratzinger-Studien. Band 13 (Regensburg 2018) 10-38.

[9] Cf. H. Destivelle, Le pape Francois: un oecuménisme en chemin, dans: Idem, Conduis-la vers l´unité parfaite. Oecuménisme et synodalité (Paris 2018) 115-152.

[10]  Joint Declaration on the occasion of the joint Catholic-Lutheran Reformation Commemoration, 31. October 2016.

[11]  W. Pannenberg, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland (Göttingen 1997) 25.

[12]  W. Pannenberg, Reformation und Einheit der Kirche, in: Ders., Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze (Göttingen 1977) 254-267, zit. 255.

[13]   Francis, Addrss at the Ecumenical Prayer in the Ecumenical Centre of the WCC in Geneva 21 June 2018.

[14]   A. Wikenhauser und  O. Kuss (Hrsg.), Regensburger Neues Testament. 7. Band: Paulusbriefe II (Regensburg 1959) 146.

[15]   P.-W. Scheele, Ökumene- wohin? Unterschiedliche Konzepte kirchlicher Einheit im Vergleich, in: St. Ley – I. Proft – M. Schulze (Hrsg.), Welt vor Gott. Für George Augustin (Freiburg i. Br. 2016) 165-179, zit. 165.

[16]   Ch. Markschies, Neue Chance für die Ökumene? in: Nach der Glaubensspaltung. Zur Zukunft des Christentums = Herder Korrespondenz Spezial (Freiburg i. Br. 2016) 17-21, zit. 20.

[17] Cf. J. Müller – K. Gabriel (Eds.), Evangelicals, Pentecostal Churches, Charismatics. New religious mouvements as a challenge for the Catholic Church (Quezon 2015).

[18]  U. H. J. Körner, Ökumenische Kirchenkunde (Leipzig 2018) 261.

[19]  B. Farrell, Der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen im Jahre 2003, in: Catholica 58 (2004) 81-104, zit. 97.

[20]   M. Eckholt, Pentekostalismus. Eine neue „Grundform“ des Christseins. Eine theologische Orientierung zum Verhältnis von Spiritualität und Gesellschaft, in: T. Kessler / A.-P. Rethmann (Hrsg.), Pentekostalismus. Die Pfingstbewegung als Anfrage an Theologie und Kirche = Weltkirche und Mission. Band 1 (Regensburg 2012) 202-225, zit. 202.

[21] Benedict XVI, Address at the encounter with representatives of the Council of the Evangelical Church in Germany (EKD) in the Augustinerkloster, Erfurt 23 September 2011.

[22]  H.-P. Rethmann, Die geschichtliche Entwicklung der Pfingstbewegung und ihre Praxis. Anfragen an Theologie und Kirche, in: T. Keller, H.-P- Rethmann (Hrsg.), Pentekostalismus. Die Pfingstbewegung als Anfrage an Theologie und Kirche (Regensburg 2012) 15-33, zit. 30.

[23] Unitatis redintegratio, 4.

[24]  W. Kasper, Ökumene im Wandel. Einführung bei der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Einheit der Christen am 13. November 2006, in: Ders., Wege zur Einheit der Christen = Gesammelte Schriften. Band 14 (Freiburg i. Br. 2012) 498-518, zit. 512.

[25]  Cf. S. Ferrari, Proselytism and human rights, in: J. Witte, Jr. and F. S. Alexander (Ed.), Christianity and Human Rights. An Introduction (Cambridge 2010) 253-266.

[26]  F. Lüpsen (Ed.), Neu Delhi-Dokumente (Witten 1962)) 104-106. Ecumenical Review 13/1  October 1960, p 79-89.

[27]  Dignitatis humanae, 4.

[28]  J. Cardinal Willebrands, Religionsfreiheit und Ökumenismus, in: , Mandatum Unitatis. Beiträge zur Ökumene (Paderborn 1989) 54-69,czit. 63.

[29] Benedict XVI, Homily in the Holy Mass for the Inauguration of the Fifth General Conference of the Bishops of Latin America and the Caribbean  in Aparecida on 13 May 2007.

[30] K. Raiser, Ökumene im Übergang. Paradigmenwechsel  in der ökumenischen Bewegung (München 1989) 120.

[31] Ibid. 119f.

[32]  E.-M. Faber, „Sich ausstrecken auf das Kommende“. Plädoyer für eine antizipatorische Struktur der Ökumene, in:  A. Birmelé / W. Thönissen (Hrsg.), Auf dem Weg zur Gemeinschaft. 50 Jahre internationaler evangelisch-lutherisch / römisch-katholischer Dialog (Leipzig-Paderborn 2018) 209-234, zit. 226.

[33]  Francis, Homily in the Catholic Cathedral of the Holy Spirit in Istanbul, 29 November 2014.

[34] Cf. Th. Hainthaler, Hermeneutische Aspekte bei christologischen Erklärungen mit den Kirchen des Ostens, in: S. Ernst, G. Gade (Hrsg.), Glaubensverantwortung in Theologie, Pastoral und Ethik = Festschrift für Peter Knauer (Freiburg i. Br. 2015) 146-171.

[35] Declaration of Pope John Paul II and the Syrian-Orthodox Patriarch of Antioch and All the East, Ignatius Zakka I. Iwas, on reciprocal pastoral assistance 23. June 1984, in: H. Meyer, D. Papandreou, H. J. Urban, L. Vischer (Hrsg.), Dokumente wachsender Übereinstimmung. Band 2: 1982-1990 (Paderborn – Frankfurt a. M. 1992) 571-574./ Growth in Agreememt Vol 2.

[36] Cf. Y. Congar, Zerstrittene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West (Wien 1959).

[37] W. Cardinal Kasper, Wege der Einheit. Perspektiven für die Ökumene (Freiburg i. Br. 2005) 208.

[38] Unitatis redintegratio, 5.

[39] Unitatis redintegratio, 8. Cf. K. Koch, Rediscovering the soul of the whole ecumenical movement (UR 8). Necessity and perspectives of an ecumenical spirituality, in: The Pontifical Council for Promoting Christian Unity (Ed.), Information Service 115 (2004) 31-39.

[40] Francis, Address during the General Audience 25 September 2013.

[41]  Cf. K. Cardinal Koch, Christenverfolgung und Ökumene der Märtyrer. Eine biblische Besinnung (Norderstedt 2016).

[41]  Jonn Paul II., Ut unum sint, 1.

[42]  Francis, Homily at the Celebration of vespers on the solemnity of the conversion of Saint Paul the Apostle, Basilica of St. Paul Outside-the-walls , 25 January 2014.

[43]  Francis, Evangelii gaudium, 246.

[44]  John Paul II, Ut unum sint, 41 and 42.

[45]  Francis, Address during a private visit to Caserta on the occasion of the encounter with Pastor Giovanni Traettino, 28 July 2014.

[46]  Unitatis redintegratio, 7.

[47]  Francis, Homily at the Vespesr on the Feast of the Conversion of the Apostle Paul, 25 January 2015.

[48]  Common Declaration of Pope Francis and the Ecumenical Patriarch Bartholomew at the private encounter in the Apostolic Delegation in Jerusalem, 25 May 2014.